عرف
از ديدگاه امام خمينى
سيد
على جبار گلبانى پيشگفتار
حضرت
امام خمينى (ره) از فقيهان انديشورز و
مجتهدان اصولى پرورش يافته در مدرسه فقهى
قم به شمار مىآيند. مدرسه فقهى قم در طول
تاريخ هزار ساله خويش، اين ويژگى را دارا
بوده است كه به طور مستقيم، با انديشههاى
فقهى ديگر مدارس فقهى شيعه آشنا گردد. پس از
شكوفايى مجدد مدرسه نجف توسط شاگردان مرحوم
وحيد بهبهانى و مركزيتيافتن آن، برخى از
دانش آموختگان مدرسه فقهى نجف به قم هجرت
كردند و با تشكيل حلقههاى درس و بحث،
انديشه فقهى فقيهان نجف را به درس و بحث
نشستند و اين خود موجب شد تا مدرسه قم با
ديگر انديشههاى فقهى موجود آشنا و بارور
گردد. امام راحل (ره) اگر چه از يك سو، پرورش
يافته مدرسه قم و وام دار انديشههاى فقهى
فقيهان آن به شمار مىآيند، اما از ديگر
سو، از جمله فقيهان آشنا به انديشه فقهى
فقيهان مدرسه نجف مىباشند، به ويژه كه
مدتى در هر دو مدرسه فقهى به تدريس فقه
پرداخته اند. از
آن جا كه حضرت امام (ره) خود اثر مستقلى
درباره "عرف" به نگارش در نياورده و در
اين باره، تنها به اشاراتى در برخى آثار خود
بسنده نموده اند، گزيرى نخواهد بود جز آن كه
براى دستيافتن به نظر ايشان در اينباره،
انديشه حضرتش را از ميان مجموعه انديشههاى
مجتهدان اصولى اين دو مدرسه فقهى بكاويم تا
بتوانيم به قراينى رهنمون شويم. پديده
"عرف" داراى تقسيمات و گونههاى
فراوانى است كه در دانش فقه، با واژههاى
متفاوتى از آن نام برده مىشود. در نخستين
بخش پذيرى، عرف به دو گونه لفظى و عملى فرو
كاسته مىشود. آن چه نوعا بيشترين اختلافها
و بحثها را به خود مشغول داشته "عرف
عملى "است، نه عرف لفظى; به گونهاى كه مىتوان
ادعا نمود: نزد فقيهان اصولى شيعه درباره
اعتبار، دلالت و كاربرد "عرف لفظى" تا
حدى اجماع و عدم خلاف وجود دارد. بنابراين،
نوشتار حاضر بر اين است كه ديدگاه امام راحل
(ره) را درباره "عرف عملى" تبيين كند. پيشينه
"عرف"
فقيهان
شيعه از ديرباز، با پديده عرف آشنا بوده و
آن را در دانشهاى فقه و اصول به كار مىبسته
و مورد توجه قرار مىداده اند. از هنگام
پديد آمدن مكتب بغداد - كه از نخستين مكاتب
فقهى پس از عصر حضور مىباشد - تا پس از تفوق
مجتهدان اصولى بر فقيهان اخبارى، در متون
فقهى و اصولى، غالبا از "عرف" با واژه
هايى همچون " و "عادت" (6) نام
برده مىشد و بحث از عرف نيز معمولا از
دايره عرف استعمالى فراتر نمىرفت. پس از
ظهور فقيهانى همچون مرحوم شيخ حسن نجفى -
صاحب جواهر الكلام - و مرحوم شيخ مرتضى
انصارى، كه از بزرگان مدرسه فقهى نجف به
شمار مىآيند، ادبيات فقه شيعه به وضع
واژگان جديدى همچون "سيره عقلائيه" و
"بناى عقلا" اقدام كرد و از اين هنگام
به بعد، فقيهان شيعه از پديده عرف با چنين
واژگانى تعبير مىآورند. با اين همه، هنوز
در متون فقهى و اصولى، عرف بخش مستقلى را به
بحث درباره خود اختصاص نمىداد و بحث
درباره آن به صورت پراكنده و در ضمن ديگر
مباحث ارائه مىگرديد. اين مهم نيز با پديد
آمدن برخى نوشتههاى اصولى و فقهى به همت
دانشورزانى همچون مرحوم محمدرضا آل مظفر در
كتاب اصول الفقه، شهيد سيد محمد باقر صدر در
كتابهاى المعالم الجديدة و دروس فى علم
الاصول، سيد محمدتقى حكيم در كتاب الاصول
العامة للفقه المقارن و مرحوم استاد
محمدجواد مغنيه در نوشته وزين فقهى خود به
نام "فقه الامام جعفر الصادق (ع) " - كه
خود همگان از فقيهان و پرورش يافتگان مكتب
فقهى نجف به شمار مىآيند - جامه عمل به خود
پوشيد و بحث درباره "عرف عملى" در متن
مباحث فقهى و اصولى قرار گرفت. اين
انديشمندان گامهاى مهمى براى شكل گيرى
مكتب عرف شيعه برداشتند و در سامان يافتن آن
نقش مؤثرى داشتند. امام
راحل (ره) از آن جا كه در اين دوره مىزيستند
و با انديشههاى فقهى مدرسه نجف نيز آشنا
بودند، همانند ديگر فقيهان اين دوره، نوعا
از "عرف" با واژگانى همچون "بناى
عقلا" و "سيره عقلائيه" نام برده و
به صورت گذرا، ضمن ديگر مباحث، به بحث
درباره آن پرداخته اند. تعريف
"عرف"
اهل
لغتبراى واژه "عرف" معانى گوناگونى
ذكر كرده اند. ابن منظور در لسان العرب، "عرف"
را چنين تعريف كرده است: عرف
به معناى نيكى و ضد نكر مىباشد كه به معناى
بدى است گفته مىشود: "اولا عرفا اى:
معروفا" احسان و نيكى كرد به او . . . عرف،
عارفه و معروف هر سه واژه به يك معنا هستند و
معناى آن ضد بدى است و آن عبارت است از هر
امر نيكويى كه نفس آدمى آن را شناخته وبا آنها
مانوس شود و موجب آرامش گردد. (7) جرجانى
در التعريفات در تعريف اين واژه مىنويسد: عرف
آنچه را گويند كه - به خاطر گواهى عقلها بر
صحت آن - توده مردم بر آن استوار گشته و طبعهاى
ايشان آن را پذيرا شده باشد. (8) علاوه
بر اينان، قرآن پژوهان، جامعه شناسان، حقوق
دانان، علماى اصول و فقيهان هريك از ديدگاه
خود، به تعريف "عرف" پرداخته اند. از
مشهورترين تعاريف ارائه شده از سوى علماى
فقه و اصول اهل سنت درباره عرف مىتوان به
دو تعريف زير اشاره كرد: عرف
سلسله امورى است كه توده مردم آنها را به
رسميتشناخته و در داد و ستد خويش آنها را
متداول قرار دهند. (9) عرف
چيزهايى را گويند كه در ميان توده مردم
پابرجا و استوار گشته باشد، بدين دليل كه
عقلهاى ايشان بر صحت آنها گواهى داده و
طبعهاى سالم و معتدل آنها را پذيرا شده
است. (10) در
ميان دانشمندان شيعه، تعاريف چندانى براى
"عرف" ارائه نشده است. برخى از
دانشمندان شيعه در تعريف عرف، مىنويسند: عرف
آن امورى است كه خردمندان جامعه آنها را
به رسميت مىشناسند كه عبارتنداز مجموعه
سنتها و روشهاى نيكو و پسنديدهاى كه در
ميان ايشان رواج دارد برخلاف كردارهاى نادر
و استثنايى كه جامعه و عقل اجتماعى آنها
را به بدى ياد مىكند. (11) ديگرى
در تعريف "عرف" چنين گفته است: منظور
از عرف همان عقلا هستند از آن بعد كه داراى
عقل و خرد هستند[ آن چنان كه] گاهى به بناى
عقلا استدلال مىكنند و منظور ايشان درك و
فهم عرفى عقلا است. (12) چنان
كه پيش از اين نيز اشاره شد، از دو قرن پيش،
دانشمندان شيعه متاثر از ادبيات معاصر فقه
شيعه، غالبا بحث درباره عرف را با واژه هايى
همچون "بناى عقلا" و "سيره عقلائيه"
مطرح كرده اند. اينان
در تعريفى تعليمى، بناى عقلا را چنين تعريف
نموده اند: بناى
عقلا عبارت است از استمرار عمل و روش عمومى
توده عقلا در محاورات، معاملات و ساير
روابط اجتماعى بدون توجه و در نظر گرفتن
كيش، آيين و ملت آن ها. به ديگر سخن، مراد از
بناى عقلا همان استمرار عمل عقلا بما هم
عقلاست. (13) حضرت
امام (ره) بر اين سخن است كه واژه "عرف"
يك واژه مجعول و تاسيسى از سوى شارع مقدس
نيست; چنان كه شرع نيز براى اين پديده
تعريفى ارائه نداده است، بلكه اين واژه
همچون بسيارى ديگر از واژگان، عرفى بوده و
تعريف آن به خود عرف وانهاده شده است. (14) ايشان
اگرچه بارها واژه "عرف" را در نوشتههاى
فقهى و اصولى خود به كار برده اند، اما در
تاثير از ادبيات جديد فقه عصر خويش، عرف را
همان بناى عقلا مىشمارند. (15) از اين
روى، در برخى از موارد، در كنار اين واژه،
واژه "عقلا" را قرار مىدهند (16) و
گاهى از "عرف" با واژگانى همچون "امور
عقلائيه"، "طرق العقلائيه"، "
الامارات العقلائيه"، "طريقة العقلاء"،
"بناء العقلاء"، "عمل العقلاء" و
"السيرة العقلائيه" نام مىبرند و
همچون بسيارى از فقيهان عصر خويش، در تعريف
بناى عقلا به تعريف عرف مىپردازند: عقلا
در تمامى امورى كه به زندگى، سياستها و
داد و ستدهاشان مربوط مىشود به امارههاى
عقلايى عمل مىكنند. (17) در
توصيف امارات عقلائيه نيز اين گونه به
توصيف "عرف" مىپردازند: امارههاى
عقلايى[آن امورى است] كه عقلا در داد و
ستدها، تدبيرهاى اجتماعى و به طور خلاصه در
تمامى شئون زندگى خويش، بدانها عمل مىكنند
به گونهاى كه اگر شارع ايشان را از عمل به
آنها باز دارد نظام جامعه فرو مىپاشد و
چرخه حيات اجتماعى انسانها از حركتباز
مىايستد. (18) بنابراين،
مىتوان گفت: تعريف "عرف" نزد امام
راحل (ره) عبارت است از: روش
عمومى و همگانى توده مردم (عقلا) در
محاورات، معاملات، سياسات و ديگر امور و
روابط زندگى اجتماعى. لازم
به ذكر است كه اگرچه حضرت امام (ره) گاه در
كنار واژه "عرف"، واژه "عقلا" را
قرار داده و يا گاهى از پديده عرف با واژه
"عقلا" نام بردهاند و يا در تعريف و
توصيف آن از واژه "عقلا" بهره برده
اند، با اين همه، به هيچ روى به يگانگى عقل و
عرف و لزوم دخالت آن در تكون عرف باور
نداشته اند، بلكه ايشان عرف را در برابر عقل
قرار دادهاند. (19) اركان
عرف
عرف
داراى دو ركن مادى و معنوى است. آن گونه كه
از تعاريف ارائه شده به دست مىآيد، عناصر
سامان دهنده ركن مادى عرف عبارت است از: عمل
و روش معين (قول، فعل، ترك) ، تكرار، فراوانى
تكرار به گونهاى كه همه يا بيشتر موارد
را در برگيرد، ارادى بودن - و نه غريزى بودن.
(20) عناصر ركن معنوى عرف نيز عبارت است از:
پذيرش معنوى مردم و جامعه كه به آن ويژگى
الزام و ضمانت اجرا مىبخشد; يعنى اعتقاد
به رعايت آن و تنظيم رفتار براساس آن. در اين
كه عرف اين نيروى الزام آور را از كجا به دست
مىآورد، سخنها و ديدگاههاى گوناگونى
وجود دارد; همچون قانون، اصول بنيادى حقوق،
احساس حقوقى مشترك، طبيعت و نظم اشيا و امور.
(21) به
نظر مىرسد حضرت امام (ره) همچون برخى از
فقيهان، منشا ركن معنوى و نيروى الزام آور
عرف را - با توجه به آزادى و اختيارى كه
خداوند براى اداره زندگى اجتماعى به انسان
اهدا نموده است و با توجه به كارآمد بودن
عرف در اداره جامعه (22) - در ضرورت حفظ
نظام و عدم اختلال در آن مىدانند و در اين
باره مىنويسند: سرچشمه
و خاستگاه تمامى اعتبارهاى عقلايى مسائلى
از قبيل مصلحتهاى اجتماعى و مانند آن است.
(23) روشن
است كه اعتبارهاى عقلايى همانا به خاطر دستيابى
به اهداف، مصلحتها و برطرف كردن نيازهايى
بوده كه تمدن انسانى و زندگى بشرى در پى
داشته است. (24) هرگاه
شارع انسانها را از عمل نمودن به اين
اعتبارات و قوانين باز دارد، نظام جامعه
فرو مىپاشد و چرخه حيات اجتماعيشان از
حركتباز مىايستد. (25) حجيت
عرف
شرع
مقدس اسلام در برخورد با عرفهاى موجود در
سرزمينهاى مسلمانان، برخى را تماما و يا
با اندكى تغيير مورد پذيرش و تاييد قرار و
از برخى نهى نموده و در برابر دستهاى نيز
سكوت در پيش گرفته است و بدين طريق، سه گونه"عرف
ممضا"، "عرف مردوع" و "عرف مرسل
"سامان يافته است. درباره
پذيرش و حجيت عرف ممضا و عدم پذيرش و حجيت
عرف مردوع جاى هيچ سخنى نيست، سخن تنها
درباره عرف هايى است كه هيچ گونه منع و يا
امضايى درباره آنها وجود ندارد، چه اين
عرفها در زمانهاى پيشين شكل يافته باشد
و چه در زمانهاى بعد، گونه عرفهاى
مستحدث را سامان دهد. درباره
حجيت عرف، نزد فقيهان شيعه، سه انديشه وجود
دارد: الف
- حجيت ذاتى عرف
اين
انديشه، حجيت و اعتبار عرف را ذاتى و بىنياز
از امضاى مشروع مىشمارد، حكم عرف و بناى
عقلا را مستند به فطرت و برخاسته از ضرورتهاى
زندگى اجتماعى مىداند كه مخالفتبا آن به
منزله مخالفتبا مقتضيات زندگى اجتماعى،
عدم رعايت مصالح و اختلال در نظام اجتماعى
است و حال آن كه شارع هيچ گاه از رعايت
مصالح، حفظ نظام و پرهيز از اختلال در آن
فروگذار ننموده، بلكه همواره احكام را
برپايه همين مهم جعل كرده است. (26) ب
- عقل
اين
انديشه اعتبار عرف و بناى عقلا را در عقل
عقلا - كه بر پايه حسن و قبح حكم مىكند - مىجويد
و عرف را مرتبهاى از مراتب و طورى از اطوار
عقل مىداند و بر اين باور است كه اختلافى
بين حكم عقل و عرف وجود ندارد. از اين رو، به
وسيله قانون ملازمه، در پى اثبات شرعى بودن
عرف برآمده و دليل اعتبار عرف را در كاشفيت
آن از حكم عقل مىبيند. به ديگر سخن، نزد
اين انديشه، حجيت عقل به منزله واسطه عروض
حجيت عرف و بناى عقلاست. (27) ج
- امضا
اين
انديشه اعتبار و حجيت عرف را منوط به كسب
موافقت و امضاى شارع مىداند و بر اين سخن
است كه تنها هنگامى عرف و بناى عقلا داراى
اعتبار و قابل استناد است كه از سوى شارع
امضا شده باشد. روش هايى را كه پيروان اين
انديشه براى به دست آوردن امضاى شارع ارائه
مىدهند عبارتنداز: 1
- عدم ردع: عرف و بناى عقلا براى اعتبار و
حجيتخود، نيازمند تصريح امضا از سوى شارع
نمىباشد، بلكه ثبوت عدم ردع با وجود امكان
ردع، كاشف رضايتشارع و براى حجيت عرف و
بناى عقلا كافى است; زيرا اگر عرف و بناى
عقلا رايج در بين مردم و مورد پذيرش نباشد،
بر او لازم است كه از آن نهى كند. (28) 2
- عدم ثبوت ردع: عدم ثبوت ردع كاشف از امضا و
رضايتشارع و براى حجيت و اعتبار عرف و
بناى عقلا كافى است; زيرا شارع خود از عرف و
عقلا و بلكه رئيس آنها و نوعا داراى
يگانگى مسلك با آن هاست. بنابراين، در صورت
مخالفت و عدم يگانگى مسلك او با عرف بر او
لازم استبه دليل شارع بودن به وسيله ردع،
اختلاف و دوگانگى مسلك خود را با عرف
بشناساند. (29) 3
- سكوت: برخى از پيروان انديشه امضا با دستيازيدن
به عقل و ظهور حالى، سكوت شارع را براى كشف و
احراز امضا و رضايت او كافى و دليل بر امضا،
اعتبار و حجيت عرف و بناى عقلا مىشمارند.
(30) حضرت
امام (ره) درباره حجيت عرف و بناى عقلا
انديشه امضا را پذيرفتنى مىداند و بر اين
باور است كه تنها هنگامى عرف و بناى عقلا
داراى اعتبار است كه از سوى شارع امضا شده
باشد و عرف و سيرههاى عقلائيهاى كه
امضاى آنها ثابت نشده، فاقد اعتبار است.
(31) به نظر مىرسد ايشان در ميان روشهاى
ارائه شده براى احراز امضاى شارع، روش ثبوت
عدم ردع را برمى گزينند و احراز عدم ردع را
براى به دست آوردن امضاى شارع در اعتبار و
عمل به عرف و بناى عقلا لازم مىشمارند: پس،
صرف بناگذارى خردمندان جامعه بر عمل كردن
به سخن ايشان، ثمر بخش نخواهد بود مگر اينكه
عدم نهى شارع - كه از رضايت او حكايت مىكند
- به اين بناگذارى ضميمه شود. (32) امام
راحل (ره) در ارائه استدلال براى پذيرش اين
روش با پيروان روش عدم ردع همصدا شده، مىگويند:
اگر
[عرف و بناى عقلا] در نزد شرع نافذ و
پذيرفتنى نمىبود بايد از عمل بدان نهى مىفرمود
و در اثبات مقبوليت آن [در نزد شرع] همين بس
كه شارع از آن نهى نكرده است. (33) حضرت
امام (ره) تفصيل ارائه شده از سوى برخى
پيروان روش عدم ردع را درباره ناكارآمدى
اين روش در خصوص معاملات و نياز به تصريح
امضا در معاملات به سبب وجود ويژگى اعتبار
در معاملات، (34) ناپذيرفتنى مىشمارند
و اين روش را به طور مطلق، در همه موارد
كارامد مىدانند و در بيان استدلال بر
درستى سخن خود مىنويسند: همانا
اين سخن كه معاملات به دليل اعتبارى بودن
نيازمند تصريح شارع به امضا و تاييد آنها
مىباشد، مردود است; زيرا اعتبارى بودن آن
ها، لزوم امضاى شارع را در پى ندارد پس در [اثبات]
صحت و پذيرش معاملات از سوى شرع، همان عدم
ردع شارع كافى است، زيرا اگر معاملهاى نزد
توده عقلا نافذ و مؤثر باشد و نزد شرع چنين
نباشد وظيفه شارع نهى از آن است و در اثبات
مؤثر بودن آن در نزد شارع، همان عدم ردع او
كافى است. (35) با
اين همه، ايشان درباره روش عدم ردع اين گونه
ترديد مىكنند و اين روش را تنها در جايى
كارامد مىدانند كه بتوان عرف موجود را به
زمان معصومان (ع) متصل ساخت و بدين سان،
ادعاى در مسمع و منظر معصوم بودن را مطرح مىنمايند.
بدين روى، ايشان نوعا بناهاى عقلايى و عرف
هايى كه بعدها حادث شدهاند (عرف مستحدث) را
فاقد اعتبار مىدانند: در
اينجا ترديدى وجود دارد مبنى بر اين كه حجتبودن
ارتكاز عقلا و بناگذارى ايشان بر چيزى پس از
امضا و تاييد شارع و بسنده نمودن به عدم نهى
شارع، مشروط به اين است كه بناگذارى ايشان
بر انجام عمل، در مرئى و منظر پيامبر و
معصوم انجام شده باشد; ولى چنانچه آنان بناى
خويش بر موضوعى جديد كه در زمان معصومان (ع)
نبوده استوار كنند، در آن صورت نمىتوان
امضا و تاييد شارع را نسبتبه اين بنا به
دست آورد. (36) و
در تاكيد بر اين ترديد، به سخنى اشاره مىكنند
كه دستيازيدن به القاى خصوصيت نيز براى
حجيت اين گونه عرفهاى مستحدث چندان
كارساز نيست. (37) البته
حضرت امام (ره) در جايى ديگر، با تكيه بر علم
معصومان (ع) نسبتبه وقايع آينده مسلمانان
به اين سخن اقبال نشان دادهاند كه ظاهرا
فرقى بين عرفهاى متصل به زمان امام معصوم
با ديگر ارتكازات و بناهاى عقلايى غير متصل
به زمان معصومان (ع) وجود ندارد و بدين گونه،
روش عدم ردع را براى اعتبار و جيتسيرههاى
مستحدث همچون عرفهاى متصل به زمان
معصومان (ع) كارامد مىشمارند. (38) ايشان
در جايى ديگر، تصريح مىكنند كه در همه
موارد محل ابتلاى انسانها كه شرع در آن
موارد سخن، حكم و روشى ارائه نداده ولى عرف
در آن موارد داراى حكم و روش خاصى است، اين
عدم بيان شارع، براى كاشفيت از يگانگى روش
شارع و عرف و در نتيجه امضاى عرف كافى است;
زيرا اهمال در چنين مواردى، در صورت وجود
اختلاف بين روش شارع و عرف - با توجه به قبح
عدم بيان در وقتحاجت - امرى نادرست است: در
فرض اختلاف شيوه شارع با روش متداول مردم،
اهمال شارع در بيان شيوه خاص خويش، صحيح
نخواهد بود پس، از بيان نشدن روش خاصى از
سوى شارع مىتوان دريافت كه روش او همان
شيوه متداول ميان عقلاست. (39) و
روشن است كه موارد محل ابتلا به دوران حضور
معصومان (ع) اختصاص ندارد، مرحوم امام ارائه
اين تحليل را درباره امضاى شارع - كه امضاى
شارع بر عرف، اقرار به احكام عرفى است و
شارع به وسيله امضا، به جعل حجيت و اعتبار
براى عرف و احكام و طرق عقلائيه مىپردازد -
سخنى بىاساس مىدانند و خود بر اين نظرند
كه امضاى شارع به معناى جعل حجيت و كاشفيت
نيست، (40) بلكه امضاى شارع تنها به
دليل اعتبار عقلايى نهفته در عرف مىباشد: صحهگذارى
شارع بر قوانين عرفى عقلا دليلى جز همان
اعتبارات عقلايى نهفته در آن ها، ندارد.
(41) و
عمل شارع به عرف و بناهاى عقلا تنها بدين
دليل است كه او خود همچون يكى از عقلاست: همانا
شارع به قوانين[رايج ميان عرف و خردمندان]
عمل نموده آن گونه كه گويا خود، يكى از آن
هاست. (42) بلكه
پيوسته پيامبر (ص) و ائمه (ع) همچون علقاى
ديگر با عرف برخورد مىنمودند و مانند
ايشان به عرف عمل مىكردند. (43) بدين
روى، حضرتش تصريح مىكنند كه پذيرش و اخذ
هر آنچه عرف در آن شكى روا نمىدارد و به
وجود احتمال خلاف در آن نيز اعتنايى ندارد،
واجب است: هر
چيزى كه نزد عرف مسلم باشد و عقلا احتمال
خلاف آن را ندهند، واجب است مورد توجه قرار
گيرد. (44) بدين
سان حضرت امام (ره) با بيان چنين سخنانى، تا
حد زيادى به انديشه حجيت ذاتى عرف نزديك مىشوند.
ادله
حجيت عرف
از
ميان سخنان امام راحل (ره) ، مىتوان دلايل
ذيل را براى اثبات حجيت عرف ارائه داد: 1
- علم معصوم: روشن است كه معصومان (ع) عالم و
آگاه به آينده بودند و مىدانستند در آينده
چه سيرهها و عرف هايى در جامعه مسلمانان
متداول مىگردد. اگر اين عرفها نزد شارع
فاقد اعتبار و حجيت هستند، بر معصومان (ع)
لازم بود از اين عرفها منع و ردع نمايند و
ناخشنودى شارع را ابلاغ دارند; زيرا آنان
عالمان به آينده و نگهبانان شريعتاند و
چون ردعى از سوى آنان اثبات نگرديده،
بنابراين، با توجه به علم آنها نسبتبه
وقايع آينده، مىتوان گفت: عرف - هرچند در
زمان آينده تحقق يابد - حجت و معتبر است.
(45) 2-
حفظ نظام و پرهيز از اختلال در آن: از آنجا
كه بسيارى از امور زندگى اجتماعى بر محور
عرف و امور عقلايى مىچرخد، (46) شارع
نمىتواند به ردع عرف بپردازد; زيرا ردع و
عدم حجيت عرف اختلال نظام جامعه و زندگى
اجتماعى را در پى دارد و حال آن كه شارع، خود
بر حفظ نظام و عدم اختلال در آن تاكيد
ورزيده است. (47) بنابراين، مىتوان
گفت: شارع عرف را حجت و معتبر مىداند; چنان
كه خود همچون ديگران به برخورد با عرف روى
آورده است. (48) 3
- يگانگى روش شارع و عرف: روشن است كه شارع در
بسيارى از موارد، در برابر عرف راه سكوت و
عدم بيان را پيش گرفته است. از اين عدم بيان،
به دست مىآيد كه او خود را يكى از افراد
عرف دانسته و شيوه عرف را پذيرفته است و
البته اين خود گواهى است آشكار بر اعتبار
عرف; چه آن كه در غير اين صورت، بر او لازم
است كه از عرف منع كند و شيوه خود را
بنماياند. (49) در
اينجا، اين پرسش رخ مىنماياند كه در صورت
پذيرش حجيت و اعتبار عرف و كاربرد آن در
گستره فقه شيعه، آيا اين پذيرش و كاربرد،
خروج از دايره شريعت و لغزش به سوى عرفى شدن
را در پى نخواهد داشت؟ اين
پرسش اگرچه از هنگام ارائه آن ديرزمانى نمىگذرد
و اگرچه ظاهرا در متون فقهى و اصولى به آن
پرداخته نشده و فقيهان و اصوليان شيعه نوعا
پاسخى به آن نداده اند، اما فقه شيعه از
ديرباز با آن آشنا بوده است. سخت گيرى،
رعايت جانب احتياط و عدم چشم پوشى از كوچكترين
لغزش و سهل انگارى در باب شريعت; چه هنگام
اجتهاد و استنباط و چه هنگام سخن راندن از
مباحثى همچون منابع و ادله فقه و چه به
هنگام شرح، توضيح، توصيف و تبيين فروعات و
احكام فقهى، خود گواهى آشكار بر اين سخن است.
حضرت
امام (ره) در پاسخ به اين پرسش، بر اين
باورند كه تا وقتى عرف و بناى عقلا در دايره
استنباط فقهى و بر پايه اصول و اجتهاد شرعى
پيوند درونى خود را با شريعتحفظ كرده اند،
پذيرش اعتبار عرف و بناى عقلا و كاربرد آن
در گستره فقه به خروج فقه شيعه از دايره
شريعت و لغزش به سوى عرفى شدن نخواهد
انجاميد. ايشان براى القاى اين مفاهيم،
مكرر واژه هايى همچون "فقه سنتى" و "اجتهاد
جواهرى" را مطرح كردهاند و بر روشى كه
مىخواهيم به وسيله آن، اصول محكم فقه را
در عمل فرد و جامعه پياده كنيم تا بتوانيم
جواب گوى معضلات باشيم، تاكيد مىورزند (50)
و اين روش را همان روش "فقه سنتى" و
"اجتهاد جواهرى" مىدانند و بر عدم
جواز تخلف از آن تصريح مىكنند; (51) چه
اين كه دامنه اين فقه و روش آن، همه كتاب و
سنت است (52) و فقه تا زمانى كه بر همين
روش - كه شيوه سلف صالح و مشايخ معظم مىباشد
- استوار است، از انحراف مصون خواهد ماند.
(53) بى
شك، جمع بندى تحليل اين سخنان چيزى نخواهد
بود جز همان كاربرد در دايره استنباط فقهى
بر پايه اصول و اجتهاد روش مند شرعى با حفظ
پيوند درونى با شريعت كه همواره شيوه فقه
سنتى سلف صالح و اجتهاد جواهرى فقه پوياى
اسلام است. دقت
عرفى، تسامح عرفى؟
بديهى
است كه هر شيوه گفتارى يا كردارى رايج در
بين مردم را نمىتوان "عرف" دانست;
زيرا "عرف" شيوهاى است كه بر پايه
نيازها و مصالح اجتماع استوار مىباشد و بىشك،
چنين شيوه شيوع يافتهاى ميان آدميان نه از
مبدا عقلايى بىبهره خواهد بود و نه طبايع
سليم را به مخالفتبا خود فرامى خواند تا
بر عدم كارايى آن گواهى دهند. با
اين همه، اين حقيقت را نمىتوان ناديده
انگاشت كه عرف در درون خود، از وجود آفت
تسامح گرايى رنج مىبرد. البته اين هرگز به
معناى وجود تلازم بين عرف و روند تسامح
گرايى نيست. اين حقيقت، كه عرف در معرض
تسامح گرايى قرار دارد، فقيهان و اصوليان
باورمند به عرف را بر آن داشته كه در هنگام
كاربرد عرف، به هيچ روى از اين آفت غفلت
نورزند و گام نهادن در طريق دقت را
فرونگذارند. از
جمله معدود دانشمندان شيعه كه به بحث"دقت
عرفى" و "تسامح عرفى" رغبت نشان داده
و به آن پرداختهاند حضرت امام (ره) مىباشند.
دقت عرفى نزد ايشان - بنابر آن چه از تحليل
گفتههاى ايشان به دست مىآيد - عبارت از
اين است كه عرف به هنگام كاركرد خود، تمامى
جوانب لازم و متعارف را رعايت مىكند و هيچ
كوتاهى و سهل انگارى را روا نمىشمارد.
(54) ايشان بر اين باورند كه "دقت عرفى"
به معناى "دقت عقلى فلسفى" نيست; زيرا
روش عرف غير از روش فلسفى و عقلى است و عرف
نيز بر پايه آن دقتها بنا نشده است. گواه
بر اين سخن آنكه گاه عرف با وجود از بين رفتن
برخى از حالتهاى يك موضوع، حكم بر بقاى آن
موضوع مىكند و حال آن كه چنين حكمى با دقتهاى
عقلى و فلسفى ناسازگار است. امام راحل (ره)
اين مطالب را در تمثيلى چنين بيان مىكنند: بى
شك، خون همان مايع شناخته شدهاى است كه در
قلب و رگهاى [آدمى] جريان دارد و آنچه
موضوع حكم نجاست مىباشد خونى است كه از
بدن خارج مىشود نه آن خون مسامحى عرفى كه
عرف به آن خون مىگويد، ولى عرف با نهايت
دقتى كه در تشخيص مصاديق به كار مىبرد،
حكم مىكند رنگى كه پس از شستن لباس خونى بر
جاى مىماند، خون نيست، بلكه رنگ خون است;
اگر چه [ در اين موارد] دليل عقلى، برطرف شدن
كامل عرض - (خون) - را ممتنع مىداند. از اين
روست كه عقل حكم مىكند رنگ باقى مانده،
همان ذرات كوچك از ماده تشكيل دهنده خون است.
(55) حضرت
امام (ره) تشخيص دقت عرفى را در برابر تشخيص
عقل دقيق برهانى، دقت عرفى را در برابر
تسامح عقلى - و نه دقت عقلى - (56) و
تسامح عرفى را در برابر دقت عقلى برهانى - و
نه دقت عرفى - قرار مىدهند و تصريح مىكنند
كه اين تنها فهم عرفى غير متسامح است كه در
شريعت، ميزان و معيارى براى امور قرار مىگيرد،
نه دقت عقلى يا تسامح عقلى و يا تسامح عرفى: تسامح
عرفى در هيچ يك از موارد ملاك و معيار نيست. .
. بلكه منظور از عرفى كه بايد مورد بهره
بردارى و استناد قرار گيرد، عرف همراه با
دقت است. . . و همانا معيار، تشخيص و شناخت
دقيق عرف مىباشد كه در مقابل تشخيص عقل
دقيق برهانى قرار دارد. (57) پس
تسامح و مداراى عرف در برابر نكتهسنجىهاى
دقيق عقلى قرار مىگيرد نه در مقابل دقتهاى
عرف. (58) البته
مرحوم امام بر اين باور نمىباشند كه تسامح
عرفى هيچ گاه داراى اعتبار نيست و هرگز
معيار در شريعت قرار نمىگيرد، بلكه ايشان
بر اين باورند كه در مواردى كه عرف و فهم
عرفى بر تسامح بنا نهاده شده است و عرف
تسامح را روا مىداند و در پذيرش آن درنگ را
جايز نمىشمرند، تنها تسامح عرفى پذيرفتنى
است و نه دقت عرفى. گواه بر اين سخن آن كه چه
بسا در عرف گفتارى، بين گوينده و شنونده
برخى از مسامحات روى مىدهد كه هنگام گفت و
گو به آنها توجهاى نمىشود. در اين
موارد، تفاهم عرفى تنها بر همين تسامحات
استوار گرديده است و نه دقت عرفى كه عرف را
به آن اعتنايى نيست. و اين نه تنها شيوه عرف،
بلكه مورد پذيرش شريعت نيز قرار گرفته است.
به عنوان نمونه، در شريعت گفته شده است: "اذا
قمت الى الصلوة فول وجهك شطر المسجد الحرام"
شنونده از اين سخن چيزى جز استقبال به نحو
متعارف، با همان تسامح عرفىاش - كه موضوع
حكم قرار گرفته است - در نمىيابد و پر واضح
است كه دقت عرفى اضيق از اين تفاهم عرفى
متسامح مىباشد: بلى
گاهى آداب سخن گويى و گفت و شنود به گونهاى
است كه برخى از مسامحه و چشم پوشىها ميان
گوينده و شنونده[در سخن] متداول است آن گونه
كه در حال سخن گفتن از آنها غافل مىباشند
و توجه به آنها نيازمند تفكر و دقتبيشترى
است، و [فقط] در صورتى كه گوينده و شنونده
دقت و توجه بيشترى را روا دارند متوجه اين
تسامح خواهند شد. پس در اين گونه موارد[ همان]
معنايى كه در ابتدا فهميده شود موضوع حكم
خواهد بود. پس [به طور مثال] اگر مولا گفت:
هرگاه براى نماز برخاستى روى خويش را به طرف
مسجد الحرام برگردان، مخاطب از اين سخن،
چيزى جز همان رويكرد متداول به سوى قبله را
نمىفهمد اگرچه نكته سنجى و دقت عرفى
معنايى محدودتر از اين فهم ساده عرفى را طلب
مىكند. پس معيار در مانند اين موارد همان
فهم رايج عرفى است. (59) حضرت
امام (ره) دليل پذيرش اين گونه تسامحات عرفى
را در اين مىدانند كه شارع خود را مانند
يكى از افراد عرف دانسته و شيوهاى را جز
همان شيوه عرف برنگزيده است. (60) عرف
و اجتهاد
حضرت
امام (ره) برخلاف برخى از فقيهان و اصوليان
شيعه، براين باورند كه از جمله شروط
اجتهاد، آگاهى به عرف زمان، انس با محاورات
و دريافت موضوعات عرفى است; همان عرفى كه
محاورات قرآن و سنتبراى آن و بر شيوه آن
نازل گرديده است. از اين رو، مجتهد نمىتواند
و نبايد در هنگام اجتهاد و استنباط ، به
دقايق و ظرايف مباحث علمى و عقلى روى آورد و
توجه به عرف را فروگذارد و يا خود و حدس و
ذهن خود را از آن نظر كه او نيز ا ز عرف است،
مرجع قرار دهد و يا اين كه به ظاهر روايت،
بدون توجه و مراعات عرف زمان خود جمود ورزد
و فتوا دهد، بلكه همواره بايد از آميختن
ظرايف و دقايق مباحث علمى و عقلى با عرف و
معانى عرفى به شدت بپرهيزد و تنها به عرف
مراجعه كند و آن را مورد توجه قرار دهد; چه
اين كه دريافت مراد شارع و فهم متون دينى از
طريق ظواهر الفاظ كلام صورت مىپذيرد كه
اين خود در بسيارى از موارد، مبتنى بر
دريافت عرف و موضوعات عرفى است و عدم رعايت
جانب عرف به خطا رفتن فقيهان و مجتهدان و
تضييع حقوق را در پى خواهد داشت: و
از آن جمله است انس پيدا كردن به چگونگى و
شيوه گفت و شنودهاى رايج ميان عرف و فهميدن
موضوعات عرفى كه شيوه سخن در قرآن و روايات
بر آن پايه قرار دارد و همچنين بايد از
آميختن معانى عرفى معمولى با نكته سنجىهايى
كه در علوم و امور عقلى - هرچند به صورت كم
رنگ باشند، پرهيز كرد زيرا به طور قطع
بسيارى از اشتباهات بدين خاطر صورت مىگيرد
هم چنان كه اين آميختگى و اشتباه براى كسانى
كه به نكته سنجىهاى علمى و حتى اصول فقه
متداول در عصر ما، اشتغال دارند بسيار
اتفاق مىافتد به طورى كه ميان معانى عرفى
كوچه و بازارى كه در جمع گفتگوگران رواج
دارد و پايه سخن در قرآن و روايات نيز بر آن
نهاده شده است و ميان دقتها و نكته سنجى
هايى كه از محدوده فهم مردم عادى خارج است
مىآميزند; فراتر از اين، برخى از آنان
ميان اصطلاحات متداول در علوم فلسفى يا
علومى به مراتب دقيقتر از آن و ميان معانى
عرفى آميختهاند و اين اصطلاحات را در هدفى
غير از آنچه براى آن وضع شده به كار گرفته
اند. (61) كاربرد
"عرف"
فقيهان
شيعه، كه به "عرف" باور دارند،
كاربردهاى گوناگونى براى آن نام برده اند.
مهمترين موارد كاربرد آن، كه حضرت امام (ره)
در آثار خود به آن اشاره كردهاند عبارت
است از: 1-
كشف حكم
در
مواردى كه دليل شرعى وجود ندارد، عرف منبع
عمده براى اثبات و به دست آوردن احكام و
تعيين جزئيات آن هاست. حضرت امام (قده) اگرچه
آشكارا بر اين مطلب تصريح نمىكنند، ولى در
نوشتههاى ايشان عباراتى وجود دارد كه
مشعر به اين مطلب است. (62) 2
- تشخيص، تعريف و تنقيح موضوع حكم
روشن
است كه هر حكم شرعى داراى موضوعى است كه در
بسيارى از موارد، اين موضوعات تنها به
وسيله عرف و فهم عرفى شناخته مىشود. در اين
موارد، شارع با بسنده نمودن به بيان حكم،
تعريف، تشخيص و تنقيح اين موضوعات را به عرف
واگذاشته است: حضرت امام (ره) در اين باره مىفرمايند:
و
اما مراجعه به عرف در شناخت موضوع و عنوان،
سخنى صواب مىباشد كه گريزى از [پذيرش] آن
نيست. (63) ايشان
دليل اين مساله را چنين بيان مىكنند: زيرا
موضوع حكم شرعى همان چيزى است كه در نزد عرف
به عنوان موضوع قلمداد مىشود به اين دليل
كه[روش] شارع در بيان احكام بر امت همانند
ديگر محرومان است و بيانات و خطابهاى او
همچون گفتمان مردم با هم است، پس همان طور
كه اگر قانون گذار عرفى به نجاستخون حكم
كند، موضوع حكمش مفهوم و مصداقى است كه عرف
تشخيص مىدهد و رنگ خون در نزد او موضوع
نجاستبه شمار نمىآيد و خون محسوب نمىشود
همچنين است قوانينى كه شارع نسبتبه عرف
بيان مىدارد. (64) 3
- تشخيص مفاهيم و معانى الفاظ و كشف مقصود
گوينده
عرف
اختصاص به عمل ندارد و عرصه گفتار را نيز در
برمىگيرد. اين عرف كه به "عرف لفظى"
يا "عرف استعمالى" شناخته مىشود، در
كشف معانى و مفاهيم الفاظ و مرادات
گويندگان، معيار قرار مىگيرد. حضرت امام (قده)
درباره كاربرد عرف لفظى و اعتبار آن چنين
اظهار نظر مىكنند: اشكالى
در اين حقيقت نيست كه معيار شناخت مفاهيم،
مصاديق آنها و چگونگى انطباق آن مصاديق بر
مفاهيم عرف است; زيرا شارع در شيوه سخن گفتن
و گفتگوهايش همچون يكى از افراد عرف است و
در رساندن كلام به مخاطب واژگان و يا روش
ويژهاى ندارد، پس آنچه را كه مردم از جمله
شخصى كه بگويد: از خون پرهيز كن و بول را از
جامه خويش بشوى - مىفهمند همان را هم از
سخن شارع درمى يابند و روش گفتگوى شارع با
مردم چيزى جز همان شيوه متداول در گفتگوى
مردم با هم ديگر نيست. (65) 4
- تعيين مصاديق و تطبيق موضوعات و مفاهيم بر
مصاديق
از
ديگر كاربردهاى عرف، تعيين مصداق و تطبيق
موضوعات و مفاهيم بر مصاديق است. حضرت امام (ره)
برخلاف برخى از فقيهان و اصوليان، بر اين
نكته تصريح دارند كه تعيين مصاديق و تطبيق
موضوعات و مفاهيم بر مصاديق، به عرف واگذار
شده است: مفاهيم
عرفى و شناخت مصاديق آنها نيز چنيناند.
(66) عرف
در تطبيق مفاهيم بر مصاديق و نيز شناخت
مصاديق داورى مىكند آن چنان كه در شناخت
مفاهيم به قضاوت گرفته مىشود در نتيجه
آنچه را كه عرف مصداق نداند، مصداق موضوع
حكم شرعى نيز نخواهد بود. (67) امام
راحل (ره) براى اثبات سخن خود و ناپذيرفتنى
بودن سخن برخى از فقيهان و اصوليان - همچون
مرحوم آخوند خراسانى - كه تشخيص مصداق را
موكول به عقل مىكنند و نه عرف، مىنويسند:
[صحت]
آنچه كه در سخن محقق خراسانى (ره) آمده و
برخى نيز از او پيروى كردهاند - مبنى بر
اينكه تشخيص مفاهيم به عرف واگذار شده، ولى
شناخت مصداقهاى آن به عقل وانهاده شده است
- نيازمند دقت و بررسى است زيرا واضح است كه
شارع در شيوه خطابهاى خويش جز همانند يكى
از افراد عرف مىباشد و نمىتوان پذيرفت
كه در تشخيص موضوع احكام شرعى مصاديق آن از
عقل پيروى شود نه از عرف. (68) تغيير
عرف
عرف
پديدهاى است اجتماعى كه به تنظيم روابط
انسانها و حفظ تفاهم و سازش بين آنان مىپردازد.
اين پديده همانند ديگر پديدههاى اجتماعى،
اين ويژگى را داراست كه با اختلاف زمان و
مكان دگرگون شده و در هر زمان و مكان به شكل
و گونهاى خاص خودنمايى كند. اين تحول و
دگرگونى عرف، چنانچه بر اثر تغيير صفات
اعتبارى شئ صورت پذيرفته باشد - و نه به صورت
تغيير نام - تحول و دگرگونى حكم و فتوا را در
پى خواهد داشت. بدين روى حضرت امام (ره)
فقيهان و مجتهدان را به تاثير دو عنصر زمان
و مكان در اجتهاد توجه مىدهند و بر اين
باورند كه مجتهد بايد با توجه به شناخت زمان
و عرف زمان خويش، در صدور حكم و فتوا قلم
فرسايد، هرچند فتواى او برخلاف فتاواى
فقيهان پيشين تلقى گردد: زمان
و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند.
مسالهاى كه در قديم، داراى حكمى بوده است،
به ظاهر همان مساله در روابط حاكم بر سياست
و اجتماع و اقتصاد يك نظام، ممكن استحكم
جديدى پيدا كند; بدان معنا كه با شناخت دقيق
روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى، همان
موضوع اول كه از نظر ظاهر، با قديم فرقى
نكرده است، واقعا موضوع جديدى شده است كه
قهرا حكم جديدى مىطلبد. مجتهد بايد به
مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. (69) البته
چنان كه از گفتار حضرت امام راحل (قده)
پيداست، ايشان همانند برخى از فقيهان
پيشين، اين دگرگونى در حكم را به دليل
دگرگونى موضوعات و عناوين تفسير مىكنند. عيوب
عرف
برخى
از انديشمندان سه اشكال بر عرف وارد ساختهاند
كه عبارت است از: لبى بودن، تغيير پذير بودن
و نيازمندى به زمان طولانى براى تحقق. دو
اشكال اخير از سوى عالمان حقوق ارائه شده
است و نه فقيهان و اصوليان. حضرت
امام (ره) از ميان اشكالهاى مطرح شده ،
تنها به اشكال نخست مىپردازند و بر اين
نظرند كه عرف و بناى عقلا منبع و دليلى لبى
است و نه لفظى و بدين روى، داراى اجمال و
فاقد صراحت و روشنى كافى مىباشد. از اين
رو، چون فاقد اطلاق و عموم است، نمىتوان
در موارد شك، به آن دستيازيد: همان
طور كه روشن است، بناگذارى عقلا دليل لبى[غير
لفظى] است و لفظى در آن وجود ندارد. تاييد
ارتكاز و بناگذارى عقلا - از سوى شارع - از
دليلهاى لفظى نيست تا به عموم و اطلاق آن
استدلال شود. تعارض
عرف و دليل شرعى
درباره
مواردى كه عرف با دليل شرعى مخالف مىباشد،
دو ديدگاه عمده در خصوص حل تعارض و اختلاف
بين عرف و شرع وجود دارد: ديدگاه نخستبر
اين سخن است كه خبر ضعيف براى ردع عرف كافى
است. بنابراين، در صورت ضعيف بودن خبر،
رجحان با عرف است، مگر اين كه قرينه و
خصوصيتى وجود داشته باشد كه بىاعتبارى
عرف را به اثبات برساند. البته همگان در
پذيرش و اعتبار عرف در صورت معلل و مبتنى
بودن دليل شرعى بر عرف و نيز در بىاعتبارى
عرف معارض، كه پس از ورود دليل شرعى معتبر
صريح و پس از تعيين و تحديد كامل مفهوم و
موضوع دليل شرعى حادث مىگردد، متفق اند.
اين حكم درباره تمامى گونههاى عرف جارى و
سارى است. به
نظر مىرسد امام راحل (ره) چنين نظر دارند
كه روايت ضعيف توانايى ردع عرف را دارا نيست
و ردع جز به صورت جدى و متناسب با قوت عرف
امكان پذير نمىباشد. ايشان همچنين ادله
امارات را تنها هنگامى مقدم بر عرف و امارات
عقلايى مىشمارند كه اماره مورد نظر از
امارات عرفى و عقلايى شمرده نشود: دلايل
امارات گسترش دهنده محدوده و مرز احراز مىباشند
و بر حكم عقلايى[عرفى] مقدماند البته در
صورتى كه اماره ياد شده از امارات عقلايى[عرفى]
نباشد. پىنوشتها:
1.
به عنوان نمونه، ر. ك. به: المقنعة، ص794. 2.
به عنوان نمونه، ر. ك. به: الذريعة الى اصول
الشريعة، ج1، ص307. 3.
به عنوان نمونه، ر. ك. به: المهذب، ج1، ص363.
4.
به عنوان نمونه، ر. ك. به: همان، ج1، ص485. 5.
به عنوان نمونه، ر. ك. به: التذكرة باصول
الفقه، ص39، الانتصار، ص93 و 135، شرائع
الاسلام، ج3، ص712 و 716، الروضة البهية، ج2،
ص99 و ج3، ص53. 6.
به عنوان نمونه، ر. ك. به: المقنعة، ص532 و 538،
جواهر الفقه، ص136، المهذب، ج1، ص424 و 430
و 476، شرائع الاسلام، ج3، ص715 و ج4، ص770.
7.
لسان العرب، ج9، ص239. 8.
التعريفات، ص64. 9.
قواطع الادلة، ص49. 10.
كشف الاسرار، ج2، ص593. 11.
الميزان فى تفسير القرآن، ج8، ص380. 12.
بحر الفوائد، ج1، ص171. 13.
ر. ك. به: فوائد الاصول، ج3، ص192، نهاية
الافكار، ج3، ص137، دروس فى علم الاصول، ج1،
ص111 و 276، المعالم الجديدة، ص168 - 169 ، اصول
الفقه، ج2، ص171، الاصول العامة للفقه
المقارن، 197 - 198. 14.
ر. ك. به: انوارالهداية، ج1، ص194. 15.
به عنوان نمونه، ر. ك. به: انوارالهداية، ج1،
ص264 و 315، تهذيب الاصول، ج2، ص135،
المكاسب المحرمه، ج1، ص161، كتاب البيع، ج1،
ص397. 16.
به عنوان نمونه، ر. ك. به: انوارالهداية، ج1،
ص105، 106 و 194، 340. 17.
انوار الهدايه، ج1، ص194 و 340. 18.
همان، ج1، ص105. 19.
الرسائل، ج1، ص184 و 227. 20.
ر. ك. به: دانشنامه حقوقى، ج2، ص59، الاصول
العامة للفقه المقارن، ص197. 21.
ر. ك. به: نقش عرف در حقوق مدنى ايران، ص88 -
95. 22.
تهذيب الاصول، ج2، ص133. 23.
المكاسب المحرمه، ج1، ص161. 24.
كتاب البيع، ج1، ص19 - 20. 25.
انوارالهداية، ج1، ص105. 26.
حاشية الكفاية، ج2، ص188، 205 و 206. 27.
مطارح الانظار، ص151، بحرالفوائد، ج1، ص171
و ج3، ص52 و 53، نهاية الاصول، ج2، ص471 -
472، فقه سياسى، ج2، ص218. 28.
فوائد الاصول، ج3، ص193، نهاية الافكار، ج3،
ص138، دررالفوائد، ص123 - 124. 29.
نهاية الدراية، ج3، ص250 و ج5، ص30، اصول
الفقه، ج2، ص142 و 172. 30.
المعالم الجديدة، ص169، دروس فى علم
الاصول، ج1، ص263، 264و265. 31.
تهذيب الاصول، ج2، ص106. 32.
انوارالهداية، ج1، ص250. 33.
انوارالهداية، ج1، ص315. 34.
فوائد الاصول، ج3، ص193. 35.
همان، ج1، ص315 و نيز ر. ك. به: تهذيب
الاصول، ج2، ص134 - 135. 36.
الرسائل، ج2، ص123. 37.
ر. ك. به: همان، ج2، ص124. 38.
ر. ك. به: همان، ج2، ص130 - 129. 39.
كتاب البيع، ج1، ص397. 40.
به عنوان نمونه، ر. ك. به: انوارالهداية، ج1،
ص105 - 106 و 311. 41.
انوارالهداية، ج1، ص194. 42.
همان، ج1، ص106. 43.
انوارالهداية، ج1، ص311. 44.
همان، ج1، ص264. 45.
ر. ك. به: الرسائل، ج2، ص129 - 130. 46.
ر. ك. به: كتاب البيع، ج1، ص19 - 20، المكاسب
المحرمة، ج1، ص161. 47.
انوار الهداية، ج1، ص105. 48.
ر. ك. به: انوارالهداية، ج1، ص106 و 311. 49.
ر. ك. به: كتاب البيع، ج1، ص397 و نيز ر. ك. به:
انوارالهداية، ج1، ص315. 50.
صحيفه نور، ج21، ص98. 51.
همان، ج21، ص98. 52.
همان، ج20، ص159. 53.
صحيفه نور، ج21، ص189; ج16، ص27 و ج20، ص56.
54.
ر. ك. به: الرسائل، ج1، ص184 و 227. 55.
الرسائل، ج1، ص228. 56.
در اين خصوص، ر. ك. به: الرسائل، ج1، ص228،
تمثيل ارائه شده درباره جثه كلب. 57.
الرسائل، ج1، ص227. 58.
همان، ج1، ص228. 59.
همان جا 60. همان جا. 61.
الرسائل، ج2، ص96، 97، و نيز ر. ك. به: صحيفه
نور، ج21، ص98. 62.
به عنوان نمونه، ر. ك: كتاب البيع ، ج1، ص397:
". . . ان ادلة الضمانات على كثرتها فى
الابواب المتفرقة غير متعرضة لكيفية ضمان
المثلى والقيمى، مع ان بيانها محل الحاجة
جدا. لو كان للشارع طريقة خاصة فانها امر
مورد للابتلاء فى كل يوم مرارا، و فى مثله
لايصح اهماله مع اختلاف طريقته للعرف،
فيستكشف منه ان طريقته هى طريقة العقلاء
بعينها. . . والظاهر ان نظر العرف فى الضمان
المثلى بالمثل والقيمى بالقيمة. " 63.
كتاب البيع، ج1، ص381. 64.
الرسائل، ج1، ص184. 65.
الرسائل، ج1، ص228 - 229. 66.
همان، ج1، ص184. 67.
همان، ج1، ص229. 68.
همان، ج1، ص184. 69.
صحيفه امام، ج21، ص289. |