حكومت
دينى و مصلحتانديشى در نظام امامت و خلافت
حجة
الاسلام حسن عاشورى لنگرودى پيشگفتار:
بعد
از رحلت رسول مكرم اسلام (ص) مسلمانان به دو
گروه سياسى و مذهبى تقسيم شدند. گروهى گفتند:
پيامبر (ص) براى خود فرد خاصى را به عنوان
جانشين و رهبر آتى مسلمانان تعيين نكرد
بلكه اين امر را به مردم واگذاشت و مردم با
ابوبكر بيعت كردند بنابراين او خليفه
بلافصل پيامبر اسلام (ص) است. در برابر اين
عده عدهاى مىگفتند: رسول خدا (ص) در
مواردى چند مانند واقعه غدير خم على بن ابىطالب
را به عنوان جانشين خود به مردم معرفى كرد.
او خليفه بلافصل رسول خدا (ص) و امام
مسلمانان است. ما
در اين مقال از گروه اول كه اكثريت مسلمانان
را تشكيل مىدهند: "گروه خلافت" يا
پيروان مكتب خلافت و از گروه دوم، "گروه
امامت" يا پيروان مكتب اهل البيت نام مىبريم.
اين
دو ديدگاه موجب شد تا در جهان اسلام دو
تئورى حكومت دينى شكل گيرد; يكى تئورى نظام
خلافت و ديگرى تئورى نظام امامت (نظام امامتبالاصالة
و بالنيابه) . ما در اين نوشتار در سه عنوان
مطالبى را بيان مىداريم. 1-
نيم نگاهى به دو تئورى سياسى در اسلام 2-
چگونگى مشروعيت هر يك از اين دو تئورى 3-
منابع استنباط هر يك از اين دو و سپس مقايسهاى
بين مصالح مرسله و مجمع تشخيص مصلحت نظام. 1-
نيم نگاهى به دو تئورى نظام سياسى در اسلام
مسلمانان
براى ساختار نظام سياسى دو تئورى را ارائه
دادهاند ما در اين مقال تنها به بيان دو
تئورى نظام خلافت و امامت و نيز امامتبالاصاله
و امامتبالنيابه يا ولايت فقيه اكتفا مىنماييم.
فعلا در صدد اثبات و يا نقد هيچ يك از اين
تئورىها نيستيم. 1-
1- تئورى نظام خلافت
تفسيرى
كه پيروان مكتب خلافت از شكل نظام سياسى
اسلامى ارائه مىدهند، اين است كه پيامبر
مكرم اسلام (ص) براى امور سياسى مسلمانان
فردى را براى تصدى رياست عامه دينى و سياسى
مسلمانان جانشين خود تعيين ننمود و به مردم
معرفى نكرد. بلكه اين امر مهم را بر دوش امت
اسلامى نهاد; مسلمانان بعد از رحلت پيامبر (ص)
براى جلوگيرى از هرج و مرج، ابوبكر را به
عنوان حاكم اسلامى انتخاب كردند و با او
بيعت نمودند و او را اصطلاحا "خليفه"
يا جانشين رسول الله (ص) ناميدند. خليفه
يعنى: حاكم و زمامدار مسلمانان كه مسووليت
دينى و دنيايى مردم را عهدهدار است. او در
راس نظام "تئوكراسى" اسلام قرار دارد. اين
نظام خلافت در حكومتهاى خلفاى راشدين تبلور
يافت. سپس در حكومتهاى امويان و عباسيان و
عثمانيان استمرار داشت تا اينكه در سال 1924م.
توسط مصطفى كمال پاشا معروف به اتاتورك
منقرض شد. نظام
خلافت مشخصههاى دارد كه در مباحث آتى به
برخى از آنها اشاره مىشود. 2-
1- تئورى نظام امامت
در
برابر تئورى نظام خلافت، تئورى ديگرى وجود
دارد به نام تئورى نظام امامت. بر اساس اين
تئورى، امامت و رهبرى عهدى از عهدهاى
خداوندى است. و خداوند بعد از آزمايش به
بهترين بندگانش هديه مىكند. (1) بنابراين
اعتقاد عدهاى مىگويند: پيامبر اكرم (ص)
براى تصدى مقام رياست عالى دينى و سياسى
مسلمانان فردى را به عنوان جانشين خود آن هم
به دستور ذات اقدس اله به مردم معرفى نمود.
چون كه امامت و رهبرى سياسى مسلمانان عهدى
از عهدهاى خداوندى است. اين عهد اول به على
بن ابى طالب (ع) و سپس به ترتيب به سبط اكبر
رسول خدا (ص)، امام حسن (ع) و امام حسين و نه
فرزند از فرزندان امام حسين (ع) واگذار شده
است، كه آخرين آنان مهدى اين امت است. اساس
تئورى نظام امامت، اعتقاد به معرفى جانشين
و حاكم دينى و سياسى مسلمانان از سوى پيامبر
اسلام (ص) است; اساس تئورى "خلافت" اصل
اعتقاد به عدم معرفى است. گونه كه است. تئورى
امامتبه دو بخش كلى تقسيم مىشود، "امامتبالاصالة"
و " امامتبالنيابة". 1-
2- 1- امامتبالاصالة
شيعه
باستناد به قرآن مىگويد: امامت منصب و
مقامى است كه از سوى خداوند سبحان به برخى
از انسانهاى برگزيده و آزمايش شده اعطا مىشود.
بعد از پيامبر اسلام (ص) اين مقام به دوازده
نفر عنايتشد. اين دوازده نفر به ترتيب
عبارتند از امام على (ع)، امام حسن (ع)، امام
حسين (ع)، على بن الحسن (ع)، محمد بن على (ع)،
جعفر بن محمد (ع)، موسى بن جعفر (ع) على بن
موسى (ع)، على بن محمد، حسن بن على و امام
مهدى (عج)، كاريزماى پيامبر (ص) در چهره على و
فرزندانش تداوم يافت و آنان تمامى اقتدار
كاريزمايى او جز پيامبرى را، به ارث بردند.
پيامبر اسلام (ص) از سوى خداوند جهان چهار
وظيفه و مسووليت را عهدهدار شد. (دريافت
وحى، ابلاغ وحى، تفسير وحى و رهبرى سياسى
مذهبى مسلمانان) بعد از رحلت رسول خدا (ص) دو
مسووليت اول يعنى دريافت و ابلاغ وحى منتفى
شد. تصدى اين دو مسووليت از نوع قضاياى
سالبه به انتفاع موضوع قرار گرفت و منتفى شد
ولى در مسووليت اخير يعنى تفسير وحى و تصدى
مقام رهبرى عامه مسلمانان به دوازده امام
منتقل شد. پيامبر
(ص) هم از اقتدار سياسى بهرهمند بود و هم از
اقتدار دينى، يعنى آن حضرت هم رهبرى دينى
مسلمانان را بر عهده داشت و هم رهبرى سياسى
را; پيروان مكتب اهل البيت (ع) مىگويند: اين
دو مقام به جانشينان آن حضرت (يعنى: ائمه
اثنا عشر) به ارث رسيده است. اين امامت،
امامتبالاصاله است. شيعه
بر اين باور است كه اين "امامتبالاصالة"
تا سال 260 ه . ق. يعنى سال شهادت امام حسن
عسكرى (ع) دوام يافت. بعد از اين دوره كه دوره
غيبت امام دوازدهم است، رهبرى دينى و سياسى
مسلمانان به گونهاى ديگر است. شيعيان مىگويند:
اگر چه امامان (ع) جز مدتاندكى از تصدى
حكومت محروم بودند، ليكن اين محروميتسبب
نمىشود كه حكومت ديگران مشروع باشد، بلكه
حكومتحق مسلم و مشروع امامان اهل البيت (ع)
است. خواه عملا به آن نايل شده باشند و خواه
محروم. 2-
2- 1- امامتبالنيابة
به
عقيده شيعيان بعد از عصر حضور ائمه (ع) يعنى
در دوره غيبت امام دوازدهم (عج) فقيه جامع
الشرايط مىبايست رهبرى دينى و سياسى
مسلمانان را در دستبگيرد. مسووليت رهبرى
دينى و سياسى مسلمانان بردوش فقيهى كه از
شرايطى چند بهرهمند باشد، قرار دارد. اين
امامت و ولايت نيابتى استيعنى "امامتبالاصاله"
از آن امام مهدى (عج) است ليكن به جهت غيبت آن
حضرت، به نيابت از ناحيه مقدسه ولايتبه
فقيه جامعالشرايط مىرسد. اين تئورى را:
تئورى "امامتبالنيابة" يا تئورى "ولايت
فقيه" مىگويند. تئورى
سياسى انقلاب اسلامى ايران در همين امامت
نيابتى يا ولايت فقيه نهفته است. حال اين
تئورى بر چه پايههايى استوار است و چگونه
مبرهن مىشود و حد و حدودش چيست؟ خود بحث
مستقلى است ما فعلا در صدد بيان اين امور
نيستيم. 2-
انعقاد و مشروعيتحكومت در دو مكتب
هر
يك از اين دو مكتب "خلافت" و "امامت"
براى انعقاد و مشروعيت نظام سياسى مورد نظر
خود ديدگاه خاصى دارند. اينك به بيان اين دو
ديدگاه به طور فشرده مىپردازيم. 1-
2- انعقاد و مشروعيتحكومت در مكتب خلافت
در
مكتب خلافت تئورى انعقاد و مشروعيتحكومت
متاثر از حوادثى است كه بعد از رحلت پيامبر
مكرم اسلام (ص) و در طول قرنها اتفاق افتاده
است. از
اينكه پيروان خلفا، حكومتهاى خلفاى "راشدين"،
"بنى اميه"، "عباسيان" و "عثمانيها"
را به رسميت مىشناسند و آنان را زمامداران
بر حق مىدانند، آنان كيفيت انعقاد حكومت
را به گونهاى مطرح مىكنند كه اين
حكومتها را شامل گردد و از محدوده مشروعيتخارج
نكنند. يعنى تئورى مشروعيتبه گونهاى
پايهريزى شده است كه هيچگونه خللى به
حقانيت اين حكومتها وارد نشود. در
اين مكتب با توجه به حوادثى كه اتفاق افتاده
بود، راههاى انعقاد و مشروعيتحكومتبدين
قرار است. الف:
انتخاب و گزينش توسط اهل حل و عقد مانند
خلافت ابوبكر هب:
استخلاف يعنى خليفهاى جانشين خود را
تعيين كند مانند خلافت عمر، چرا كه خليفه
دوم، عمر با استخلاف ابوبكر زمام امور را در
دست گرفت. ج:
شوراى انتصابى يعنى خليفه چند نفر را در
شورايى انتصاب نمايد تا آنان در بين خود
خليفه را انتخاب نمايند مانند خلافت عثمان
توسط شوراى شش نفرهاى كه عمر براى اين كار
تعيين نمود. د:
بيعت عمومى مانند خلافت على بن ابى طالب (ع) .
ه
: شوكت و استيلا يا رهبرى تغليبيه مانند
حكومت معاويه. با
اين وجود در مكتب خلفا براى انعقاد و
مشروعيتحكومت چندان موونهاى وجود
ندارد، با اين راههاى مذكور بسيارى از
حكومتها در دايره بزرگ مشروعيت قرار مىگيرند.
اينك
نگاهى به اقوال علماى مكتب خلافت درباره
مشروعيت نظام سياسى نظر
ماوردى
"ابوالحسن
على بن محمد بن حبيب" معروف به "ماوردى"
(450 ق.) در كتاب "احكام السلطانيه" مىنويسد:
امامت و زمامدارى از چند راه منعقد مىشود;
از راه انتخاب اهل حل و عقد و نيز از راه
استخلاف (خليفه پيشين خليفه بعدى را تعيين
كند) وى سپس در انتخاب اهل حل و عقد و بيعتبه
اينكه چه تعدادى در اين امر مهم لازم است،
مىنويسد: برخى گفتهاند: بايد جمهور اهل
حل و عقد خليفه را انتخاب كنند، اما اين نظر
مردود است چون كه در بيعتبا ابوبكر جمهور
نقشى نداشتند; عدهاى گفتهاند حداقل
افرادى كه در انعقاد و مشروعيتخلافت لازم
است پنج نفر است. بايد پنج نفر باشند كه با
فردى بيعت كنند، يا چهار نفر ضايتبدهند و
يك نفر بيعت كند، استدلال اينها دو نكته است.
يكى اينكه در بيعتبا ابىبكر پنج نفر
بودند "عمر بن خطاب"، " ابوعبيدة بن
جراح"، "اسير بن حضير"، "بشربن
سعد " و "سالم غلام آزاد شده ابوحذيفه"،
سپس مردم با خليفه برگزيده بيعت كردند. دوم
اينكه عمر شش نفر را انتخاب كرد و دستور داد
كه تا پنج نفر با يكى از اين شش نفر بيعت
نمايند و بدين طريق خليفه تعيين گردد و
مشروعيت پيدا كند. اين قول اكثر فقها و
متكلمين از اهل بصره است. علماى ديگر گفتهاند
حكومتبا بيعتيك نفر و با رضايت دو نفر
منعقد مىشود. و برخى ديگر گفتهاند حكومتبا
بيعتيك نفر منعقد مىشود چون كه عباس
عموى پيامبر (ص) به على (ع) گفت: دستت را بده
تا با تو بيعت كنم تا مردم بگويند: حال كه
عموى پيامبر (ص) با پسر عمويش بيعت كرده است
ما رضايت مىدهيم. و همه راضى مىشوند. و
ديگر اينكه بيعتحكم است; حكم يك نفر نافذ
است. -
نظر قاضى ابى يعلى موصلى حنبلى
قاضى
ابى يعلى محمدبن حسين فراء حنبلى (458 ق.)
درباره انعقاد و مشروعيتحكومت از راه
استيلا و غلبه نظامى مىنويسد: از احمدبن
حنبل روايتشده است كه اگر حاكمى با قهر و
غلبه حكومتش مستقر و تثبيتشد، حكومت او
مشروع و قانونى است و احتياجى به عقد بيعت
ندارد. و نيز احمدبن حنبل مىگويد: اگر
حاكمى با شمشير حكومت را تصاحب نمود و خود
را اميرمومنان خواند براى هيچ يك جايز نيست
او را به عنوان خليفه و امام مسلمانان به
رسميت نشناسد. حتى اگر فاجر باشد. مىگويد:
هر كس كه غالب بشود، او خليفه است و نماز
جمعه را او بايد بخواند، عبدالله بن عمر در
مدينه در ايام حره گفت: "نحن مع من غلب، ما
با كسى هستيم كه پيروز شده باشد" (4) -
نظر امام الحرمين جوينى شافعى
ابوالمعالى
جوينى امام الحرمين شافعى اشعرى (478ق.)
درباره انعقاد و مشروعيت امامت مىنويسد:
در عقد امامت اجماع شرط نيست; بلكه امامت
منعقد مىشود حتى در موردى كه مردم در آن
اتفاق نظر نداشته باشند. دليل اين سخن خلافت
ابوبكر است كه در آن همه شركت نداشتند. حال
كه اجماع شرط نيست و عددى خاص در انعقاد
امامت و خلافتشرط نشده است، بنابراين حتى
با بيعتيك نفر از اهل حل و عقد حكومت فردى
رسمى مىشود. (فالوجه الحكم بان الامامة
تنعقد بعقد واحد من اهل الحل والعقد) (5) -
نظر ابن عربى مالكى
"ابوبكرمحمد
بنعبدالله بن محمد معافرى اشبيلى"
معروف به "ابن عربى مالكى" (468- 543 ق) در
كتاب شرح سنن ترمذى به نام "عارضة
الاحودى" مىنويسد: در
عقد امامت لازم نيست همه در بيعتشركت كنند
بلكه اگر يكى يا دو نفر شركت كردند كفايت مىكند.
(لايلزم فى عقد البيعةللامام الاتكون من
جميع الانام بل يكفى لعقد ذلك اثنان او واحد)
(6) -
نظر قرطبى
"ابوبكر
يحيى بن سعدون" (486- 567 ق.) درباره انعقاد
امامت مىنويسد: اگر يك نفر از اهل حل وعقد
با فردى براى زمامدارى بيعت كرد، حكومت او
رسمى و قانونى است. و ديگران حق ندارند تا با
او مخالفت نمايند. (فان عقدها واحد من اهل
الحل والعقد فذلك ثابت ويلزم الغير فعله) (7)
-
نظر ابن تيميه حنبلى
"احمدبن
شهاب الدين" معروف به "ابن تيميه"
(661- 728 ق.) درباره حكومت استيلايى مىگويد:
"آشكار است كه امور مردم نمىتواند
سروسامان گيرد مگر به كمك زمامداران. وجود
زمامدار ستمگر بهتر از آن است كه هيچ كس
حاكم نباشد، چنان كه گفتهاند شصتسال با
حاكم ظالم به سر بردن بهتر است از يك شب بدون
حاكم. از على [ع] نقل شده است كه مردمان را از
داشتن امارت چاره نيست، اعم از اينكه حاكم
صالح باشد يا فاسد و ظالم. مردم گفتند صالح
را مىدانيم و مىپذيريم ولى چرا كومتحاكم
ستمگر را بپذيريم؟ و او پاسخ داد زيرا با
بودن او راهها امن مىماند و حدود اقامه
مىگردد. و جهاد با دشمنان دين درمىگيرد و
زكات جمع مىگردد. (8) -
نظر قاضى عضدالدين ايجى شافعى
"قاضىعضدالدين
ايجى شافعى" (- 756 ق.) در كتاب "المواقف"
در مقصد سوم و در راههاى ثبوت امامت مىنويسد:
امامت ثابت مىشود با نص از رسول و از امام
سابق اجماعا و ثابت مىشود با بيعت اهل حل و
عقد (بر خلاف نظر شيعه) دليل ما برقرارى
حكومت ابوبكر با بيعت است... آنگاه
كه ثابتشد امامتبا اختيار و بيعت مستقر
مىشود پس بدان كه در اين بيعت نيازى نيست
كه همه در آن شركت داشته باشند. چون كه دليلى
براى اين امر وجود ندارد بلكه يك نفر و يا دو
نفر از اهل حل و عقد بيعت كردند كافى است چون
كه مىدانيم صحابه - با توجه به صلابت آنان
در دين - براى انعقاد خلافت ابوبكر به بيعت
عمر اكتفا كردند و نيز براى خلافت عثمان به
بيعت عبدالرحمان بن عوف بسنده نمودند. شارحان
كتاب مواقف مانند سيد شريف جرجانى، مولى
حسن چلبى و شيخ مسعود شيروانى اين سخن قاضى
عضدالدين ايجى را پذيرفتند. (9) -
نظر فضل الله بن روزبهان
"فضل
اللهبن روزبهان خنجى شيرازى" (850- 928 ق.) در
كتاب "سلوك الملوك" درباره مشروعيتحكومت
مىنويسد: "طريق
چهارم از اسباب انعقاد پادشاهى و امامتشوكت
و استيلا است. علما گفتهاند كه چون امام
وفات كند و شخصى متصدى امامت گردد بى بيعتى
و بى آن كه كسى او را خليفه ساخته باشد، و
مردمان را قهر كند به شوكت و لشگر، امامت او
منعقد مىگردد خواه قريشى باشد و خواه
نباشد، و خواه عرب باشد يا عجم يا ترك، و
خواه مستجمع شرايط رهبرى باشد و خواه فاسق و
جاهل... و امام و خليفه بر او اطلاق توان كرد."
(10) -
نظر تفتازانى
"سعدالدين
مسعود بن عمر تفتازانى" (722- 792ق.) در كتاب
"شرح المقاصد" مىنويسد: "يكى از
اسباب انعقاد خلافت قهر و غلبه است و هر كسى
كه با قهر و غلبه مقام امامت و رهبرى را بدست
آورد، ظاهرا حتى اگر جاهل و فاسق هم باشد
بدون بيعتخلافتش منعقد مىگردد. 2-
2- انعقاد و مشروعيتحكومت در مكتب امامت
در
مكتب امامت، تئورى نظام امامت، يا "امامتبالاصالة"
است و يا "امامتبالنيابه" مشروعيت هر
يك به قرار زير است. (11) 1-
2- 2- امامتبالاصالة
در
امامتبالاصاله، امامت عهدى خدايى است و
جز با انتصاب الهى منعقد نمىشود. قرآن كه
از امامت و خليفة اللهى سخن مىگويد اين را
با شرايطى چند همانند عصمت و انتصاب رسميت
مىبخشد. شيعيان در اينباره به آيات قرآن
استناد مىكنند و مىگويند: قرآن
درباره نصب الهى امامت مىگويد: "و
جعلناهم ائمة يهدون بامرنا، ما آنان را
پيشوايان قرار داديم كه به فرمان ما مردم را
هدايت مىكنند". (12) "وجعلنا
منهم ائمة يهدون بامرنا، ما از بين آنان
امامانى را قرار دادهايم كه به دستور ما
مردم را راهنمايى كنند." (13) و
نيز قرآن درباره امامتحضرت ابراهيم (ع) به
دو اصل مهم عصمت و انتصاب الهى هر دو اشاره
مىكند و بيان مىدارد: "واذابتلى
ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن قال انى جاعلك
للناس اماما قال و من ذريتى قال لاينال عهدى
الظالمين، و آن گاه كه خداوند ابراهيم را با
كلماتى آزمود و ابراهيم در اين امتحان
پيروز شد، گفت: من تو را براى مردم پيشوا و
امام قرار دادهام، ابراهيم پرسيد آيا اين
امامتبه فرزندانم مىرسد؟ گفت: امامت عهد
من است و به ظالمان نمىرسد." (14) در
آغاز اين آيه مشروعيت و انعقاد امامت را به
عهد الهى و انتصاب خداوندى بيان مىدارد و
سپس به شرط عصمت و ظالم نبودن امام مىپردازد.
و نيز در آيه تطهير، اهل البيت پيامبر (ص) را
از گناه و پليدى مبرا معرفى مىكند (انما
يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و
يطهركم تطهيرا) (15) و
همين اهل البيتبه دور از گناه و به تعبير
ديگر بهرهمند از ملكه عصمت را پيامبر اكرم
(ص) به امر خداوندى به عنوان امامان و
پيشوايان مسلمانان به مردم معرفى مىكند
مانند حديث "ثقلين" (16) ، حديث
"منزلت". (17) اين
امامان اهل البيت (ع) كه به دستور خداوندى و
توسط پيامبر (ص) به مردم معرفى شدهاند
دوازده نفرند. "جابربن سهره" از پيامبر
(ص) نقل مىكند كه آن حضرت فرمود: "ان هذا
الامر لاينقضى حتى يمضى فيهم اثناعشر خليفة...
قال كلهم من قريش، اين دين هميشه باقى است
تا بر پا شدن قيامت تا وقتى كه دوازده خليفه
باشند و همه از قريشاند." (18) اين
دوازده امام در روايت امام على (ع) آمده است
كه همه از بنى هاشم هستند. (ان الائمة من
قريش غرسوا فى هذا البطن من هاشم، لاتصلح
على سواهم و لاتصلح الولاة من غيرهم.) (19) در
روايت جابربن عبدالله انصارى اين دوازده
امام از اهل بيت پيامبر (ص) يكايك نام برده
شده است اولين آنان على بن ابى طالب (ع) و
آخرين امام، حضرت مهدى (عج) بيان شده است. (20)
2-
2- 2- امامتبالنيابة
به
عقيده شيعه در عصر غيبت امام مهدى (عج) حكومت
مشروع بر پايه تئورى امامتبالنيابه است. يعنى:
فردى از فقيهان و يا دانايان از امت اسلامى
كه شرايط رهبرى را داشته باشند، (همان
شرايطى كه توسط امامان معصوم (ع) براى رهبرى
در دوره غيبتبيان شده است.) مىتواند با
پذيرش و اقبال مردمى حكومت تشكيل بدهد.
حكومتى كه وى با توجه به شرايط رهبرى تشكيل
دهد، مشروع و اسلامى است. در
اين ديدگاه انعقاد و مشروعيتحكومتبه دو
چيز وابسته است: 1-
نصب و جعل عام از سوى امامان بالاصاله، با
بيان يك سرى شرايط رهبرى 2-
اقبال و انتخاب مردمى از بين واجدين شرايط
رهبرى (21) بنا
به همين مبانى سياسى مذكور، امامخمينى
بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران - قدس سره -
اقدام به برقرارى حكومت اسلامى كرد و حكومت
تشكيل داد. آن حضرت در اولين اقدام تشكيل
حكومت اسلامى به همين دو عامل انعقاد و
روعيتحكومتبالنيابه اشاره كرد و فرمود: "به
موجب حق شرعى و بر اساس راى اعتماد اكثريت
قاطع مردم ايران، كه نسبتبه اين جانب
ابراز شده است، در جهت تحقق اهداف اسلامى
ملت، شورايى به نام شوراى انقلاب اسلامى
مركب از افراد با صلاحيت و مسلمان و متعهد و
مورد وثوق، موقتا تعيين شده و شروع به كار
خواهد كرد. (22) و
نيز امام خمينى در مصاحبهاى با مجله عربى
المستقبل بيان داشت: حكومت
جمهورى اسلامى مورد نظر ما از رويه پيامبر
اكرم (ص) و امام على عليهالسلام الهام
خواهد گرفت و متكى به آراى عمومى ملت مىباشد.
و نيز شكل حكومتبا مراجعه به آراى ملت
تعيين خواهد گرديد." (23) 3-
اشتراكها و تفاوتها
بين
نظام سياسى متعلق به دستگاه خلافت كه در
گذشته وجود داشت و نظام سياسى مبتنى بر
ولايت فقيه كه امام خمينى در زمان ما برقرار
نمود، يك سرى نقاط اشتراك و نيز يك سرى نقاط
افتراق وجود دارد. در نقاط اشتراك مىتوان
گفت كه هر دو نظام سياسى، نظام تئوكراسىاند،
هر دو مىگويند كه در اين دو نظام حكومتبر
پايه دين اسلام است و بر مردم واجب است از
حاكم اسلامى (خليفه يا ولى فقيه) پيروى
نمايند. مثوت ابن خلدون در باره نظام خلافت
مىنويسد: "هرگاه
از سوى خدا به وسيله شارعى بر مردم فرض و
واجب گردد آن را سياست دينى مىخوانيم و
چنين سياستى در زندگى دنيا و آخرت مردم
سودمند خواهد بود زيرا مقصود از آفرينش بشر
فقط زندگى دنيوى آنان نبوده... بر حسب اقتضاى
شرايع وادار كردن عموم مردم به پيروى از
احكام شرعى در احوال دنيا و آخرت دنيا و
آخرت ايشان فرض و واجب است و اين فرمانروايى
مخصوص بنيانگذاران و خداوندان شريعت مىباشد
و آنها پيامبراناند و كسانى كه جانشين
ايشان مىشوند، يعنى خلفا... خلافت در حقيقت
جانشينى از صاحب شريعتبه منظور نگهبانى
دين و سياست امور دنيوى وابسته به دين است."
(24) حضرت
امام خمينى درباره نظام ولايت فقيه بيان مىدارد:
"اگر
فرد لايقى كه داراى اين دو خصلت [شرايط
رهبرى] باشد، بپاخاست و تشكيل حكومت داد
همان ولايتى را كه حضرت رسول اكرم (ص) در امر
اداره جامعه داشت، دارا مىباشد، و بر همه
مردم لازم است كه از او اطاعت كنند." (25)
و
نيز فرمود: "لازم
است كه فقها اجماعا يا انفرادا براى اجراى
حدود و حفظ ثغور و نظام، حكومتشرعى تشكيل
دهند، اين امر اگر براى كسى امكان داشته
باشد واجب عينى است وگرنه واجب كفايى است،
در صورتى هم كه ممكن نباشد ولايتساقط نمىشود،
زيرا از جانب خدا منصوبند." (26) در
هر دو نظام سياسى اسلامى، رهبر دينى (خليفه
و يا ولى فقيه) به عنوان عالىترين مقام
سياسى و معنوى مطرح است. ما
در اين نوشتار تنها در بحث تفاوتها و
اشتراكها به دو نكته مىپردازيم. يكى در
زمينه شرايط رهبرى و ديگر در منابع استنباط
احكام. 1-
3- شرايط رهبرى در دو مكتب
1-
1- 3- در مكتب خلافت
در
نظام خلافتبراى شخص حاكم يا خليفه
مسلمانان شرايطى چند ذكر شده است. برخى از
شرايط مورد اتفاق است. و برخى محل تضارب
آراء. ليكن عالمان مكتب خلافتحتى در مورد
شرايطى كه همه متفقالقولند در عمل به آن
پاىبند نشدهاند. حتى حكومتهايى كه هيچ
يك از شرايط ويژه رهبرى اسلامى را نداشتند
را به رسميتشناختهاند چون كه همان طور
كه بيان شد آنان حكومتهاى استيلايى و
تغليبى را پذيرفتهاند. از اين جهت مىتوان
گفت كهانديشه سياسى پيروان نظام خلافت در
مورد شرايط حاكم و خود حكومت متخذ و متاثر
از اسلام است ولى نسبتبه شخص حاكم و پذيرش
آن متاثر از واقعيتهاى تاريخى است. اينك
توضيحى در اين مورد: ابنخرماندلسى
(384- 456 ه . ق) درباره شرايط حاكم مىگويد:
برخى از شرايط لازم است و برخى اولويت دارد.
شرايط لازم مانند بلوغ، عقل، ذكوريت،
مسلمان و عامل به مقررات اسلامى باشد. علنا
مفسد فىالارض نباشد و فرائض الهى را بداند
و قدرت اداره امور را داشته باشد و داراى
رشد عقلانى باشد. (27) امام
الحرمين جوينى (متوفاى 478 ه .ق) مىگويد:
امام المسلمين بايد اين شرايط را داشته
باشد: 1-
علم در حد اجتهاد 2-
قدرت تصدى امور و نگهدارى مصالح عمومى و
تدبير امور 3-
شجاعت و توان فرماندهى سپاه اسلام 4-
دلسوزى نسبتبه امت 5-
قريشى بودن 6-
مسلمان بودن 7-
ذكوريت (28) امام
محمد غزالى (450- 505 ه. ق) درباره شرايط حاكم
اسلامى بيان مىدارد: امام مسلمانان نه
تنها بايد در علم به فروع دين صاحب نظر و
مجتهد باشد بلكه بايد نسبتبه اصول دين نيز
صاحبنظر در حد اجتهاد بوده و عادل باشد و
بتواند پاسدار و مدافع دين باشد و نيز بايد
قريشى باشد. (29) قاضى
ابى يعلى موصلى (متوفاى 458 ه.ق) در احكام
السلطانيه درباره شرايط حاكم مىنويسد:
حاكم اسلامى بايد اين شرايط را داشته باشد: 1-
قريشى باشد. 2-
شايستگى قاضى شدن را داشته باشد يعنى
شرايطى همانند حريت، بلوغ عقل، علم و عدالت
را داشته باشد . 3-
در جنگ، سياست و اقامه حدود توانمند باشد. 4-
در علم و دين افضل باشد. وى
سپس مىنويسد كه از امام احمد بن حنبل نقل
شده است كه گفته است در امامت و رهبرى
مسلمانان عدالت، علم و فضل معتبر نيست. (30)
ماوردى
(متوفاى 450 ه . ق) درباره شريط زمامدار
مسلمانان مىنويسد: شرايطى كه در حاكم
اسلامى معتبر است هفتشرط است. 1-
عدالت 2-
علم 3-
سلامتحواس اداركى 4-
سلامت اعضاى بدن (بدنش سالم باشد) 5-
تدبير امور و حسن سياست رعيت 6-
شجاعت 7-
قريشى ابن
خلدون (متوفاى 808 ه . ق) در اينباره مىنويسد:
و
اما شرايط اين منصب [ رهبرى ] چهار است: علم و
عدالت و كفايت و سلامتحواس و اعضايى كه در
راى دادن و عمل به كار مىروند، و در شرط
پنجم كه نسب قريشى است اختلاف است... و
اما نسبت ازآن سبب است كه صحابه در روز
سقيفه بر آن اجتماع كردند و هنگامى كه انصار
در آن روز بر آن شدند كه با سعدبن عباده بيعت
كنند و به قريش گفتند اميرى از ما و اميرى از
شما، قريش به گفتار پيامبر (ص) استدلال
كردند كه فرموده است: ائمه از قريش است... و
در صحيح نيز ثابتشده است كه امر خلافت
هميشه بايد در [بطن] قريش باشد و نظاير اين
دلايل بسيار است، ولى چون به كار قريش ضعف و
زبونى راه يافت و عصبيت ايشان از هم گسسته
شد به علت آن كه به حد توانگرى و تجمل خواهى
و ناز و نعمت رسيده بودند و دولت آنان را در
سراسر اقطار پراكنده ساخته بود، بار سنگين
خلافت را نتوانستند بر دوش گيرند واز اداره
كردن امور عاجز آمدند و در نتيجه ملتهاى غير
عرب بر ايشان غالب شدند و حل و عقد امور به
آنان اختصاص يافت و همين وضع امر را بدانسان
بر برخى از محققان مشتبه كرد كه به نفى شرط
نسب قريشى در خلافت معتقد شدند و در اين
باره به ظواهر بعضى از احاديث اعتماد كردند
مانند گفتار پيامبر (ص) : بشنويد و فرمان
بريد هر چند بر شما بنده حبشى پرگويى حاكم
باشد. (32) از
ميان اين اقوال ذكر شده، ابن خرم، امام
الحرمينى جوينى، امام محمد غزالى، قاضى
ابويعلى موصلى و ابى الحسن على بن محمد
ماوردى، در دوره خلافت عباسيان مىزيستند،
عباسيان قريشى بودند، و اين علما شرط قريشى
بودن را ذكر مىكردند. اما عبدالرحمان بن
خلدون در دوره خلافت عثمانيها زندگى مىكرد
خلفاى عثمانى از قبيله قريش نبودند، براى
پذيرش اين حكومت قائل شدن به شرط قريشى مشكل
ايجاد مىكند به همين جهت ابن خلدون شرط
قريشى بودن را قبول ندارد و نيز شبيه همين
سخن را درباره شرط عدالت مىتوان گفت. فضل
الله روزبهان (متوفاى 925 ق) حتى شرط عدالت را
هم قبول ندارد و مىنويسد، خليفه با فسق
منعزل نمىگردد. (33) رشيدرضا
در اين باره مىگويد: خلافت
آرمانى و با توجه به جملگى شرايط تنها در
عهد خلفاى راشدين و چند خليفه پارسا مانند
عمربن عبدالعزيز تحقق يافت اين خلافتبا
ديگر خلافتها تفاوت دارد. خلافتبالفعلى
كه بخش عمده تاريخ مسلمانان تحت آن سپرى شده
است، در دو شكل " مامتبالضرورة" و "امامتبالتغليب"
است. امامتبالضرورة اشاره به شرايطى دارد
كه تمامى مشخصات لازم براى خليفه در يك فرد
جمع نباشد و بالاجبار، انتخاب كنندگان به
گزينش فردى كه بيشترين صفات منظور را
داراست، مبادرت كنند. اما امامتبالتغليب:
يعنى امامتى كه با استبداد و متكى به ضرب و
زور حاصل بشود و مجالى براى راى و گزينش
انتخاب كنندگان وجود نداشته باشد. رشيدرضا
بر اساس اصل "الضرورات تبيح المحظورات"
مدعى است كه تجويز فقها براى گردن نهادن به
چنين حكومتهايى از روى ناچارى و براى
اجتناب از شر بدتر يعنى هرج و مرج بوده است. (34)
كوتاه
سخن اينكه با توجه به سخنانى كه از
عبدالرحمان بن خلدون، فضلالله روز بهان و
رشيد رضا نقل شد به اين نتيجه مىرسيم كه در
مكتب خلافت، شرايط رهبرى چندان جدى گرفته
نشده است، گاهى شرط قريشى بودن افزوده مىشود
و گاهى حذف، گاهى، شرط عدالت هست و گاهى
نيست و... به همين جهت است كه ابومنصور
بغدادى (متوفاى 429 ه . ق) مىگويد: هر كسى كه
خود را شايسته امامتبداند مىتواند
امامت را عهده دار باشد. (35) 2-
1- 3- در مكتب امامت و در تئورى ولايت فقيه
در
مكتب شيعه در امامت "بالاصاله" دو شرط
مهم اساسى وجود دارد يكى عصمت است و ديگرى
انتصاب الهى. اما در امامتبالنيابه يعنى
نظام ولايت فقيه كه در زمان غيبت امام معصوم
برپا مىشود، حاكم اسلامى بايد اين شرايط
را دارا باشد: 1-
ايمان، چون كه غير مومن نمىتواند حاكم بر
مومنان بشود به دليل آيه نفى سبيل. (و لن
يجعل الله للكافرين على المومنين سبيلا) (36)
2-
مدير و مدبر باشد. در روايت از اين به "حسن
الولايه" تعبير شده است. (37) 3-
عدالت داشته باشد قرآن ركون به ظالم را نهى
كرده است (ولاتركنوا الى الذين ظلموا
فتمسكم النار) (38) 4-
ذكوريت در روايت آمده است: ملتى كه ولايتش
در دست "امراه" باشد رستگار نيست (لايفلح
قوم ولتهم امراة) (39) 5-
علم اجتهادى نسبتبه احكام اسلام داشته
باشد، در حكومت اسلامى مقررات بر پايه
احكام اسلامى است، حاكم بايد عالم به احكام
اسلامى باشد. آنهم از روى اجتهاد نه تقليد 6-
شعور سياسى و آگاهى به زمان و شرايط حاضر
زندگى داشته باشد. (العالم بزمانه لاتهجم
عليه اللوابس) (40) 7-
پاكى ولادت داشته باشد. يعنى حرامزاده
نباشد (لاخيرفى ولد الزنا - وانه يحن الى
الحرام و الاستخفاف بالدين) (41) 8-
شجاع باشد (42) از
ميان اين شرايط مذكور دو شرط بعد از شرايط
عامة نقش اساسى دارد. يكى
عدالت در حد بالا و ديگرى قانون دان بودن در
اينباره امام خمينى - قدس سره - مىفرمايد:
"شرايطى
كه براى زمامدار ضرورى است مستقيما ناشى از
طبيعت طرز حكومت اسلامى است. پس از شرايط
عامه مثل عقل و تدبير دو شرط اساسى وجود
دارد كه عبارتند از: 1-
علم به قانون 2-
عدالت ... چون
حكومت اسلامى حكومت قانون استبراى
زمامدار علم به قانون لازم مىباشد...قانون
دانى و عدالت از نظر مسلمانان شرط و ركن
اساسى است. چيزهاى ديگر در آن دخالت و ضرورت
ندارد... زمامدار
بايستى از كمال اعتقادى و اخلاقى برخوردار
و عادل باشد و دامنش به معاصى آلوده نباشد.
كسى كه مىخواهد حدود جارى كند، يعنى قانون
جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد، متصدى
بيت المال و خرج و دخل مملكتشود، و خداوند
اختيار اداره بندگانش را به او بدهد بايد
معصيت كار نباشد: "ولاينال عهدى الظالمين"
خداوند تبارك و تعالى به جائر چنين اختيارى
نمىدهد. " (43) طبق
اين بيان حضرت امام عدالتحاكم اسلامى
بايد از عدالت معمولى بالاتر باشد اما
قانون دانى و مجتهد بودن: در اين شرط هم بايد
بالاتر و جامعتر از اجتهاد مصطلح باشد. در
اين باره بيان مىدارد: در
حكومت اسلامى هميشه بايد باب اجتهاد باز
باشد و طبيعت انقلاب و نظام همواره اقتضا مىكند
كه نظرات اجتهادى - فقهى در زمينههاى
مختلف ولو مخالف با يكديگر آزادانه عرضه
شود وكسى توان و حق جلوگيرى از آن را ندارد
ولى مهم شناخت رستحكومت و جامعه است كه بر
اساس آن نظام اسلامى بتواند به نفع
مسلمانان برنامه ريزى كند كه وحدت رويه و
عمل ضرورى است و همين جا است كه اجتهاد
مصطلح در حوزهها كافى نمىباشد بلكه يك
فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزهها هم
باشد ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد و
يا نتواند افراد صالح و مفيد را از افراد
ناصالح تشخيص دهد و به طور كلى در زمينه
اجتماعى وسياسى فاقد بينش صحيح و قدرت
تصميمگيرى باشد، اين فرد در مسائل
اجتماعى و حكومتى مجتهد نيست و نمىتواند
زمام جامعه را به دست گيرد." (44) و
نيز بيان مىدارد: "آشنايى
به روش برخورد با حيلهها و تزويرهاى فرهنگ
حاكم بر جهان، داشتن بصيرت و ديد اقتصادى،
اطلاع از كيفيتبرخورد با اقتصاد حاكم بر
جهان، شناختسياستها و حتى سياسيون
وفرمولهاى ديكته شده آنان و درك موقعيت و
نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمايهدارى و
كمونيزم كه در حقيقت استراتژى حكومتبر
جهان را ترسيم مىكنند، از ويژگيهاى يك
مجتهد جامع است، يك مجتهد بايد زيركى و هوش
و فراست هدايتيك جامعه بزرگ اسلامى و حتى
غير اسلامى را داشته باشد و علاوه بر خلوص و
تقوا و زهدى كه در خور شان مجتهد است واقعا
مدير و مدبر باشد". (45) همين
شرايط در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران
در اصل پنجم و نيز يك صدونهم بيان شده است. در
اصل پنجم آمده است: "در
زمان غيبتحضرت ولى عصر "عجل الله تعالى
فرجه" در جمهورى اسلامى ايران ولايت امر
و امامت امتبر عهده فقيه عادل و با تقوى،
آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است..." و
در اصل يك صدو نهم آمده است: "شرايط
و صفات رهبر: 1-
صلاحيت علمى لازم براى افتاء در ابواب
مختلف فقه. 2-
عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام. 3-
بينش صحيح سياسى و اجتماعى، تدبير، شجاعت،
مديريت و قدرت كافى براى رهبرى." 2-
3- منابع استنباط در دو مكتب
در
سطور بالا بيان شد كه طبق نظر امام خمينى -
قدس سره - اجتهاد مصطلح و متداول در حوزههاى
علميه براى شرط قانوندانى و كارشناسى دين
در پست رهبرى و امامت مسلمانان كافى نيستبلكه
افزون برآن امورى ديگر لازم است. حال بدين
مناسبت اين نوشتار را در مورد منابع
استنباط و اجتهاد پى مىگيريم. در حوزههاى
علميه و اجتهاد مصطلح چه امورى به عنوان
منابع اجتهاد مطرح است؟ پيروان
مكتب خلافتبراى منابع اجتهاد امور متعددى
را بيان كردهاند. امورى از قبيل: "قرآن"،
سنت"، "اجماع"، "عقل"، "قياس"،
(46) " استحسان"، (47) "مصالح
مرسله"، (48) "استصلاح"، (49) "استصحاب"،
"برائت"، "عرف و عادت"، "فتح
ذرايع"، (50) سد ذرايع"، (51) "سيره
عملى" ، "اهل مدينه"، "شريعتسلف"،
و مذهب صحابى و... اما
شيعيان و پيروان مكتب اهل بيت (ع) بسيارى از
اين امور را به عنوان منابع اجتهاد نمىپذيرند
اينها منابع اصلى اجتهاد را در چهار چيز
يعنى "قرآن" ، "سنت"، "عقل" و
"اجماع" مىدانند و امورى ديگر مانند
"برائت" و "استصحاب" را به عنوان
منابع فرعى مىپذيرند. امام
خمينى عنصر زمان و مكان را نيز در زمره
منابع اجتهاد معرفى مىكند و بيان مىدارد:
"زمان
و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند،
مسالهاى كه در قديم داراى حكمى بوده استبه
ظاهر همان مساله در روابط حاكم بر سياست
واجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن استحكم
جديدى پيدا كند. بدان معنا كه با شناخت دقيق
روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى همان
موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقى
نكرده است واقعا موضوع جديدى شده است كه
قهرا حكم جديدى مىطلبد." (52) مصالح
مرسله و مجمع تشخيص مصلحت نظام
امام
خمينى در مورخه 17/11/1366 طى فرمانى به مسوولان
نظام مجمع تشخيص مصلحت نظام را صادر مىكند،
آيا اين مجمع تشخيص مصلحت نظام همان مصالح
مرسله استيا چيز ديگرى است؟ براى
پاسخ به اين سووال بنگريم كه مصلحتبه چه
معنا است، و نيز مصلحت در فقه شيعى و سنى چه
نقشى دارد و سپس مقايسهاى بين مصالح مرسله
و مجمع تشخيص مصلحت نظام. مفهوم
مصلحت
مصلحت
در لغت در برابر مفسده است، مفسده يعنى ضرر
و مصلحتيعنى سود، جلب منفعت و دفع ضرر.
مصلحت و مفسده هر دو صفت فعل است، كارى كه
براى آدمى سود داشته باشد و به نفعش باشد مىگويد:
مصلحت دارد. و اگر زيانآور باشد مىگويند:
مفسده دارد. و خواه اين سود و زيان به زندگى
دنيايى مردم مربوط باشد يا به زندگى آخرتى،
و خواه سود و زيان شخصى باشد يا جمعى، خواه
سود و زيان مادى باشد و يا معنوى خلاصه
اينكه هر كارى كه سود و صلاح مادى و يا معنوى
فرد و جامعه را دربرداشته باشد به اين كار
مىگويند: مصلحت دارد و اگر زيان داشته
باشد مىگويند: مفسده دارد. در اسلام هم به
همين معنا به كار رفته است. جايگاه
مصلحت در فقه
الف:
در فقه مالكى و حنبلى
فقهاى
مالكى و حنبلى در كتابهاى فقهى خود بحثى
دارند به نام "مصالح مرسله" "مصالح
" جمع مصلحت استبه معناى جلب منفعت و
دفع ضرر و "مرسله" به معناى بى قيد و
رها. يعنى استخراج احكام حوادث واقعه از راه
عقل، بدون اينكه بر نصوص دينى متكى باشد، به
بيان ديگر: بسنده نكردن در استخراج احكام
حوادث واقعه بر نصوص خاص. (53) مصالح
مرسله در نزد عالمان مكتب خلافتبه دو
معناى عام و خاص به كار مىرود. به معناى
عام يعنى تشريع حكم براى فروع تازه و مسايل
جديد بر اساس راى و مصلحتانديشى اگر چه بر
خلاف نص كتاب و يا سنتباشد، مانند اجتهاد
ابىبكر در جنگ با آنانى كه حاضر به پرداخت
زكات نبودند. و نيز تبرئه خالدبن وليد در
قتل مالك بن نويره. اما به معناى خاص يعنى
تشريع حكم بر اساس راى و مصلحتانديشى در
موردى كه خلاف نص كتاب و يا سنت نباشد. (54) مصالح
مرسله به معناى خاص در نزد فقيهان شافعى و
حنفى پذيرفته نيست تنها فقهاى مالكى و
حنابله اين را به عنوان يكى از منابع
استنباط پذيرفتهاند. ب:
در فقه شيعه
در
فقه شيعه احكام بر پايه مصلحت است، هر چيزى
كه مصلحت ملزمه داشته باشد آن واجب است و
هرچيزى كه مفسده قابل ملاحظه داشته باشد آن
حرام است. عالمان شيعه مىگويند هيچ حكم
ايجابى در اسلام از مصلحت تهى نيست و هيچ
حكم تحريمى فعلش از مفسده تهى نيست. تمامى
احكام بر پايه مصالح و مفاسد واقعى بنا شده
است. ليكن
مصلحتبر دو نوع است "پايدار" و "ناپايدار"
اگر مصلحت پايدار باشد حكمش هم پايدار است.
و اگر مصلحت موقتى باشد حكمش هم موقتى است. احكامى
كه ثابتند و مصلحت پايدار دارند به زمان و
مكان و موقعيتخاصى وابسته نيستند اما
احكام متغير وابسته به زمان و مكان و موقعيت
ويژهاند. با توجه به اين دو، پيامبر بزرگ
اسلام (ص) دو نوع حكم بيان كرده است. در يك
نوع به عنوان وحى و احكام اوليه براى مردم
تبيين نموده است اينها احكامى است ثابت و
پايدار، با مصلحت هميشگى (مگر در هنگام
تزاحم با حكمى مهمتر) . در همين رابطه است كه
امام صادق (ع) فرمود: حلال و حرام دين محمد (ص)
تا روز قيامت پايدار است (حلال محمد حلال
ابدا الى يوم القيامة و حرامه حرام ابدا الى
يوم القيامة.) (55) در اين احكام ثابتحلالش
تا ابد مصلحت و حرامش تا ابد مفسده دارد. امام
رضا (ع) فرمود: در تمامى حلال خداوند مصلحت
است و در تمامى حرام مفسده، (انا وجدنا كلما
احل الله تبارك و تعالى ففيه صلاح العباد و
بقاوهم... و وجدنا المحرم من الاشياء لاحاجة
بالعباد اليه و وجدناه مفسدا داعيا الى
الفناء والهلاك) (56) بنابراين
مصلحت پايدار در احكام ثابت اوليه قرين است.
نوع
دوم: احكامى كه پيامبر اسلام (ص) به عنوان
حاكم اسلامى جعل نموده است، اين احكام
احكام حكومتى است، به موقعيت زمان و مكان
بستگى دارد مصلحتش هم داير مدار موقعيت است.
در
احكام اوليه مصلحت و مفسده در متعلق حكم استخودكار
مصلحت و يا مفسده دارد و دانش اين هم در نزد
خداوند است، عقل بشر نمىتواند به تمامى
مفاسد و مصالح آن پى ببرد. در همين رابطه است
كه امام سجاد (ع) فرمود: ان دين الله لايصاب
بالقعول، (57) همانا عقلهاى ما نمىتواند
مصالح احكام را دريابد. اما در احكام حكومتى
كه مصالح موقتى و ناپايدار دارد حاكم
اسلامى آن را تشخيص مىدهد و به اجرا مىگذارد.
در همه احكام حكومتى بلكه در همه احكام
ولايى بر پايه مصلحت است. در فقه شيعه هر جا
سخن از ولايت است در آن جا پاى مصلحتبه
ميان آمده است. به تعبير امام خمينى اصل
اولى در هر ولايتى اين است كه مقيد به مصلحتباشد.
(58) مقايسهاى
بين مصالح مرسله و مجمع تشخيص مصلحت نظام
بين
مصالح مرسله در فقه مالكى و مجمع تشخيص
مصلحت نظام در نظام جمهورى اسلامى ايران يك
سرى نقاط اشتراك و افتراق وجود دارد. الف:
اشتراكها
1-
هر دو بر پايه مصالح و مفاسد واقعى احكام
است. 2-
در هر دو مصلحتبه معناى حفظ دين و يا شامل
حفظ دين و مسايل عامه است. 3-
پيدايش هر دو مربوط به تجربه حكومتى است. اينك
گفتارى درباره تجربه حكومتى تاريخچه
پيدايش مصالح مرسله
در
حكومت عباسيان، در زمان منصور دوانقى "مالك
بن انس" موقعيت ويژهاى پيدا مىكند و
به دستور منصور خليفه عباسى در سال 1408 ه.ق
كتاب "الموطا" را نوشت. بانى مصالح
مرسله به معناى خاص مالك بنانس پيشواى
مذهب مالكى است. مالك بر اين عقيده بود كه
استنباط همه احكام حوادث واقعه و موضوعات
مستحدثه از عناصر و نصوص خاصهاى كه از
رسول خدا (ص) و جانشينان او در دسترس قرار
دارد، امكان ندارد به همين جهتبسنده كردن
بر آنها باعثبدون پاسخ ماندن بسيارى از
موضوعات مستحدثه مىگردد. زيرا عناصر خاصه
استنباط احكام يعنى احاديث، محدود ولى
رويدادهاى نوين زمان غير محدود و روزافزون
است. از اين رو بايد از راه پى بردن به علل و
درك مصلحتها تشريع و قانونگذارى نمود تا
حوادث واقعه و رويدادها بى پاسخ نماند. (59)
بنابر
آنچه گذشت مىتوان نتيجه گرفت كه در زمان
منصور دوانقى فقاهت و مرجعيت مالك بن انس از
سوى خلافتبه سميتشناخته شد و حكومت از
او خواست تا با توجه به شرايط زمانى پاسخگوى
احكام شرعى باشد، مالك بن انس در اين امر
احساس خلا نمود و با به ميان كشيدن پاى
مصالح مرسله مشكل را حل نمود. تاريخچه
پيدايش مجمع تشخيص مصلحت نظام
اما
در نظام جمهورى اسلامى ايران و چگونگى شكلگيرى
مجمع تشخيص مصلحت نظام: با
توجه به تجربه حكومت اسلامى در ايران يك سرى
ضرورتها، مصلحتها و احكام ثانوى مطرح شد. كه
با توجه به اهميتحفظ نظام اسلامى اين
ضرورتها بيشتر خودش را نشان مىدهد. مجلس
شوراى اسلامى كه كارش تدوين قوانين مدنى
است، گاهى با توجه به مصلحتها و ضرورتها، در
تدوين قوانين منطبق با موازين احكام اوليه
اسلامى با مشكل مواجه مىشود. به همين جهت
در مورخه 20/7/1360 رئيس مجلس شوراى اسلامى نامهاى
به اين شرح براى امام خمينى نوشت: "...
چنانكه خاطر مبارك مستحضر است قسمتى از
قوانين كه در مجلس شوراى اسلامى به تصويب مىرسد،
به لحاظ تنظيمات كل امور و ضرورت حفظ مصالح
يا دفع مفاسدى است كه برحسب احكام ثانويه به
طور موقتبايد اجرا شود و در متن واقع
مربوط به اجراى احكام و سياستهاى اسلام و
جهاتى است كه شارع مقدس راضى به ترك آنها
نمىباشد و در رابطه با اينگونه قوانين با
اعمال ولايت و تنفيذ مقام رهبرى كه طبق
قانون اساسى قواى سه گانه را تحت نظر دارند،
احتياج پيدا مىشود، على هذا تقاضا دارد
مجلس شوراى اسلامى را در اين موضوع مساعدت و
ارشاد فرماييد." (60) در
پاسخ به اين نامه امام خمينى بيان داشت: "بسم
الله الرحمن الرحيم. آنچه در حفظ نظام
جمهورى اسلامى دخالت دارد كه فعل يا ترك آن
موجب اختلال نظام مىشود و آنچه ضرورت دارد
كه ترك آن يا فعل آن مستلزم فساد است و آنچه
فعل يا ترك آن مستلزم حرج است پس از تشخيص
موضوع، به وسيله اكثريت وكلاى مجلس شوراى
اسلامى با تصريح به موقتبودن آن مادام كه
موضوع محقق است و پس از رفع موضوع خود به خود
لغو مىشود، مجازند در تصويب و اجراى آن و
بايد تصريح شود كه هر يك از متصديان اجرا از
حدود مقرر تجاوز نمود مجرم شناخته مىشود و
تعقيب قانونى و تعزير شرعى مىشود." (61)
حضرت
امام در اين نامه راى اكثريت مجلس را به
عنوان نظر كارشناسى پذيرفت. ليكن كم كم و با
تجربه بيشتر كارگزاران نظام و روشن شدن
نقاط قوت و ضعف قوانين، امام خمينى در
چهارمين سالگرد پيروزى انقلاب يعنى در
22/11/1361 در ضمن پيام سالگرد پيروزى به مجلس
شوراى اسلامى پيام داد كه آن راى اكثرى به
عنوان نظر كارشناسى به اكثريتبيشترى يعنى
راى دو سوم مجلس ارتقا يابد. چرا كه در تشخيص
مصلحتها و ضرورتها بيشتر دقتبشود و قانون
از پختگى بيشترى بهرهمند بشود. در اين
پيام فرمود: "مجلس
محترم شوراى اسلامى كه در راس همه
نهادهاست، در عين حال كه از اشخاص عالم و
متفكر و تحصيلكرده برخوردار است، خوب است
در موارد لزوم از دوستان متعهد و صاحب نظر
خود در كميسيونها دعوت كنند كه با برخورد
نظرها و افكار، كارها سريعتر و محكمتر
انجام گيرد و از كارشناسان متعهد و متدين در
تشخيص موضوعات براى احكام ثانويه اسلام
نظرخواهى شود كه كارها به نحو شايسته انجام
گيرد. و اين نكته نيز لازم است كه تذكر داده
شود كه رد احكام ثانويه پس از تشخيص موضوع
به وسيله عرف كارشناس، با رد احكام اوليه
فرقى ندارد، چون هر دو احكام الله مىباشند
و نيز احكام ثانويه ربطى به اعمال ولايت
فقيه ندارد و پس ا ز راى مجلس و انفاذ شوراى
نگهبان، هيچ مقامى حق رد آن را ندارد و دولت
در اجراى آن بايد بدون هيچ ملاحظهاى اقدام
كند و با تشخيص دو سوم مجلس شوراى اسلامى كه
مجتمعى از علماى اعلام و مجتهدان و متفكران
و متعهدان به اسلام هستند، در موضوعات
عرفيه كه تشخيص آن با عرف است، با مشورت از
كارشناسان، حجتشرعى است كه مخالفتبا آن
بدون حجت قويتر خلاف طريقه عقلاست و چنانچه
تغيير احكام اوليه، با شك در موضوع و عدم
احراز آن با طريقه عقلا مخالف است." (62) در
اين حكم امام خمينى نمايندگان مجلس را به
دقتبيشتر در امور مصالح نظام فراخواندند.
ليكن اگر دوسوم نمايندگان مجلس درباره چيزى
به ضرورت و يا مصلحت نظر مىدادند، اين نظر
به عنوان نظر كارشناسانه مورد قبول و
قانونى بود حتى اگر شوراى نگهبان با آن
مخالف مىبود. به همين جهت كه شوراى نگهبان
از گردونه نظر كارشناسانه تا حدودى جدا شده
بود ترس اين بود كه ممكن است روزى با ايجاد
جو و اعلان ضرورتها و مصلحتهاى متاثر از
تبليغات و جو احكام اوليه كم رنگ گردد. دو
سوم از نمايندگان مجلس قانونى را تصويب
كنند كه بر خلاف قوانين شرع باشد و شوراى
نگهبان حق نداشته باشد آن را رد كند. به همين
جهت اعضاى شوراى نگهبان در اينباره در
مورخه 4/4/1364 به امام خمينى عرضه داشتند: "اگر
بنا باشد شوراى نگهبان در مورد ضرورتها حق
اظهار نظر نداشته باشد، خطر تصويب ضرورتها
بر اساس جو سازيها و اعمال نفوذ افرادى ذى
نفوذ در مجلس و مكتب گراييها، كه بسيارى
پياده كردن آن مكتبها را ضرورت و بلكه
واقعيت مىدانند، چگونه دفع مىگردد؟ و
اگر خطر اينكه مجلس در زمانى بتواند مثل
دوره گذشته، قوانين خلاف شرع تصويب نمايد
كه با در نظر گرفتن شوراى نگهبان دفع شده
است، اينك كه همان خطر به اين صورت بازگشته
و اين امكان حاصل شده است كه به عنوان
ضرورت، هر حلالى حرام و هر حرامى حلال و
قانونى اعلام شود، دافع اين خطر چيست و از
چه راهى خطر تصويب ضرورتهاى غير واقعى دفع
خواهد شد؟ " در
اين زمان درگيريهاى متعددى بين مجلس و
شوراى نگهبان وجود داشت، بارها مىشد كه
مجلس قانونى را تصويب مىكرد و شوراى
نگهبان رد مىكرد. كه اين موجب نارضايتى
مجلس و كارگزاران نظام مىشد، گاهى مىشد
كه مجلس با توجه به اكثريت دوسوم قانونى را
تصويب مىكرد و شوراى نگهبان نمىتوانست
آن را وتو كند، اين هم موجب نارضايتى شوراى
نگهبان مىشد. اين مشكلات سبب شد كه
سرانجام كارگزاران نظام به امام خمينى نامهاى
نوشتند و چاره اين مشكل را از بنيانگذار
جمهورى اسلامى ايران تقاضا نمودند. در اين
نامه آمده است: "...
براى تصويب يك قانون رايزنى و كارشناسيهاى
گوناگون انجام مىگيرد، ولى پس از تصويب،
شوراى نگهبان حاضر به تاييد آن نيست، چه
بايد كرد؟ " (63) سرانجام
براى حل اين معضلات امام خمينى طى فرمانى
راه حل جديدى را ارائه نمود و آن تشكيل مجمع
تشخيص مصلحت نظام بود. در
تاريخ 17/11/1366 فرمان تشكيل مجمع تشخيص مصلحت
نظام بدين قرار صادر شد: بسم
الله الرحمن الرحيم، اگر چه به نظر اين جانب
پس از طى اين مراحل زير نظر كارشناسان كه در
تشخيص اين امور مرجع هستند، احتياج به اين
مرحله نيست. لكن براى غايت احتياط در صورتى
كه بين مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان
شرعا و قانونا توافق حاصل نشد، مجمعى مركب
از فقهاى محترم شوراى نگهبان و حضرات حجج
اسلام خامنهاى، هاشمى، اردبيلى، توسلى،
موسوى خوئينىها و جناب آقاى مير حسين
موسوى و وزير مربوط براى تشخيص مصلحت نظام
اسلامى تشكيل گردد، در صورت لزوم از
كارشناسان ديگرى هم دعوت به عمل آيد و پس از
مشورتهاى لازم راى اكثريت اعضاى حاضر اين
مجمع مورد عمل قرار گيرد... حضرات
آقايان توجه داشته باشند كه مصلحت نظام از
امور مهمهاى است كه گاهى غفلت از آن موجب
شكست اسلام عزيز مىگردد... مصلحت نظام و
مردم از امور مهمهاى است كه مقاومت در
مقابل آن ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را
در زمانهاى دور و نزديك زير سوال برد و..." (64)
در
بازنگرى قانون اساسى در سال 1368 مجمع تشخيص
مصلحت نظام در قانون اساسى جمهورى اسلامى
بدين صورت گنجانيده شد: "مجمع
تشخيص مصلحت نظام براى تشخيص مصلحت در
مواردى كه مصوبه مجلس شوراى اسلامى را
شوراى نگهبان خلاف موازين شرع و يا قانون
اساسى بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت
نظام نظر شوراى نگهبان را تامين نكند و
مشاوره در امورى كه رهبرى به آنان ارجاع مىدهد
و ساير وظايفى كه در اين قانون ذكر شده استبه
دستور رهبرى تشكيل مىشود..." (65) ب:
افتراقها
1-
مصالح مرسله در نزد فقهاى مكتب خلافتبه
عنوان يكى از منابع اجتهاد مطرح و مشرع است. (66)
بخلاف مجمع تشخيص مصلحت نظام. 2-
مصالح مرسله ناظر به ارسال احكام است ولى
شيعه مىگويد مصلحت مرسله نداريم. در شرع
مقدس اسلام از ديدگاه شيعه در همه چيز احكام
بيان شده است. در اين باره امام خمينى فرمود:
"احكام
شرع حاوى قوانين و مقررات متنوعى است كه يك
نظام كلى اجتماعى را مىسازد. در اين نظام
حقوقى هر چه بشر نياز دارد فراهم آمده است...
قرآن مجيد و سنتشامل همه دستورات و احكامى
است كه بشر براى سعادت و كمال خود احتياج
دارد. در كافى فصلى استبه عنوان "تمام
احتياجات مردم در كتاب و سنتبيان شده است."
(67) و "كتاب" يعنى قرآن "تبيان
كل شئ" است روشنگر همه چيز وهمه امور است.
امام سوگند ياد مىكند (طبق روايات) كه تمام
آنچه ملت احتياج دارد در كتاب و سنت هست
(68) و در اين شكى نيست. (69) " 3-
مجمع تشخيص مصلحت نظام مربوط به احكام
حكومتى است اما در مصالح مرسله فراتر از اين
است. 4-
مجمع تشخيص مصلحت نظام كه حضرت امام آن را
مطرح كردند، براى تشخيص موضوع است. احكام
وابسته به موضوع است، بادگرگونى موضوع حكم
دگرگون مىشود، كارشناسان در اين مجمع
گردهم مىآيند تا بررسى كنند آيا اين امور
از مصاديق " لاحرج" و "لاضرر" مثلا
هستيا نه. در حالى كه در مصالح مرسله جعل
حكم است. 5-
فقهاى مالكى و حنفى وقتى به مصالح مرسله
تمسك مىكنند كه قياس ممكن نباشد. ولى در
مجمع تشخيص مصلحت نظام اينگونه نيست. شيعه
اصلا قياس را در استنباط احكام شرعى قبول
ندارد. پيشوايان شيعه بيان داشتهاند كه
قياس ظنى دين را از بين مىبرد. (ان السنة
اذا قيست محقالدين) (70) 6-
حكم بر اساس مصلحت در شيعه حكم ولايى و غير
دائمى است. همان گونه كه بيان شد، امام
خمينى در پاسخ به نامه رئيس مجلس شوراى
اسلامى تصريح كردند: در قانون بر اساس مصلحتحفظ
نظام بايد به موقتبودن آن تصريح بشود. (71)
اما
حكم بر اساس مصالح مرسله حكم اولى است و
دائمى است نه موقتى . 7-
حكم بر اساس مصالح مرسله در نزذ فقهاى اهل
سنت، حق همه فقها است. ولى در مصلحت نظام
ويژه حاكم است. تنها حاكم اسلامى و يا كسانى
كه توسط حاكم اسلامى به اين منظور منصوب مىشوند،
چنين حقى را بهرهمندند. پىنوشتها:
1و2-
و اذا ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فلتمهن قال
انى جاعلك للناس اماما قال من ذريتى قال
لاينال عهدى الظالمين (بقره: 124) 3-
احكام السلطانيه، ماوردى صص 7و6 4-
احكام السلطانيه، موصلى ص 23 5-
الارشاد، ص 424، به نقل از الغدير امينى، ج 7،
ص 142 6-
عارضة الاحودى فى شرح صحيح الترمذى، ج 13، ص
229 به نقل از همان ص 143 7-
تفسير قرطبى، ج1، ص 230 به نقل از همان 8-
درآمدى بر ريشههاى انقلاب اسلامى، مجموعه
مقالات، ص 196 9-
شرح المواقف، ج 3، ص 265، به نقل از الغدير، ج7،
ص 141 10-
سلوك الملوك، دستور حكومت اسلامى، ص 47 چاپ
حيدر آباد، نقش ائمه در احياى دين، سيد
مرتضى عسگرى، ج 11، ص 58 11-
شرح المقاصد، ج 5، ص 233، به نقل از گوهر مراد،
ص 462، نشر وزارت ارشاد 12-
انبياء: 73 13-
سجده: 24 14-
بقره: 124 15-
احزاب: 33 16-
صحيح مسلم، ج 7، ص 132; سنن ترمذى، ج2، ص207;
مستدرك حاكم، ج3، ص 109 17-
سيره ابن هشام، ج 4، ص 121 18-
صحيح مسلم كتاب الاماره ص 1154 خ 1821 19-
نهج البلاغه، صبحى صالح، خ 141، ص 201 20-
منتخب الاثر، فتح الله، صافى، ص 101 21-
فقه سياسى، عميد زنجانى، ج 2، صص 199و198 22-
صحيفه نور، ج 4، ص 207 23-
آيين انقلاب اسلامى، نشر كوثر، ص 143; صحيفه
نور، ج3، ص 27 24-
مقدمه ابن خلدون، ج1، صص 365و364، مركز
انتشارات علمى و فرهنگى، تهران 25-
آيين انقلاب اسلامى، همان، ص 149 26-
همان، ص 151 27-
الملل والاهواء، ابن حزماندلسى، ج4، ص 66
به نقل از فقه سياسى، ج2، صص 203و202 28-
الارشاد ص 426 به نقل از همان صص 204 و 203 29-
نظام الحكم والاداره فى الاسلام، ص 224، به
نقل از همان، ص 204 30-
احكام السلطانيه، موصلى، ص 20 31-
احكام السلطانيه، ماوردى، ص6 32-
مقدمه ابن خلدون، همان ص 372- 370 33-
ملوك الملوك، ص 79، به نقل از درآمدى بر ريشههاى
انقلاب اسلامى ص 196 34-انديشه
سياسى در اسلام معاصر، ص132، به نقل از همان
ص 197 35-
فقه سياسى، همان ص 201 36-
نساء: 141 37-
اصول كافى، ج1، ص 407 38-
هود: 113 39-
خلاف شيخ طوسى، كتاب القضاء ص 30 40-
اصول كافى، ج1، ص 27 41-
سفينة البحار، ج1، ص 56 42-
اقتباس از فقه سياسى، ج2، ص 206 43-
ولايت فقيه، امام خمينى، ص61، نشر كوثر;
آيين انقلاب اسلامى، صص 143 و 145 44-
صحيفه نور، ج21، ص 47; آيين انقلاب اسلامى صص
145 و 146 45-
همان، ج 21، ص 98 46-
قياس عبارت است از حكم بر معلومى ، همانند
حكمى كه براى معلوم ديگرى ثابت است، به
واسطه اشتراك آن دو در علت پندارى و يا
استنباطى حكم. 47-
استحسان عبارت است از دليلى كه در ذهن مجتهد
پسنديده آيد ولى مجتهد از توصيف يافته ذهنى
خويش ناتوان باشد. 48-
مصالح مرسله يعنى تشريع حكم براى حوادث نو
بر مبناى راى ومصلحتانديشى در مواردى كه
به عنوان كلى و يا جزيى نصى وارد نشده باشد. 49-
استصلاح عبارت است از حكمى كه مبتنى بر
مصلحتباشد و اين در جايى است كه بر اثر
نبود همانند در شرع، قياس در آن جريان
نداشته باشد و مطابق آن نصى نيز نداشته باشد
بلكه حكم در آنها مبتنى بر قواعد عامه در
شريعتباشد. 50-
سد ذرايع يعنى مقدمه حرام 51-
فتح ذرايع يعنى مقدمه واجب 52-
صحيفه نور، ج 21، ص 98 53-
منابع اجتهاد، جناتى، ص 330 54-
همان، ص 333 55-
كافى، ج1، ص 58 56-
علل الشرايع، ج2، ص 592 57-
بحارالانوار، ج2، ص 303 58-
كتاب البيع، ج2، ص 526، مجله حوزه /85/236 59-
منابع اجتهاد، همان، ص 334 60و61-
صحيفه نور، ج15، ص 188 62-
همان، ج17، ص 202 63-
مجموعه قوانين و مقررات مربوط به مجمع
تشخيص مصلحت نظام، ج1، ص 3، مجله حوزه/85/246 64-
صحيفه نور، ج 20، ص 176 65-
قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران پس از
بازنگرى اصل 112 66-
منابع اجتهاد، ص 331 67و68-
كافى، ج1، ص 76تا 80 69-
ولايت فقيه، امام خمينى، ص 21 70-
بحارالانوار، ج 101، ص 405 71-
صحيفه نور، ج 15، ص 188 |