امام خمينى در پنج‏حوزه معرفت‏سياسى

سيدعلى قادرى

بسم الله الرحمن الرحيم

"و ضرب الله مثلا قرية كانت آمنة مطمئنة ياتيها رزقها رغدا من كل مكان فكفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف بما
كانوا يصنعون" ⁽¹⁾

معرفت‏سياسى مجموعه‏اى از باورهاى ذهنى است كه پنج‏حوزه قابل تفكيك دارد. مى‏خواهيم ببينيم حضرت امام (ره) در
كداميك از اين حوزه‏ها تبلور بيشترى دارند.

اين پنج‏حوزه عبارتند از:

1. حوزه علم سياست

2. حوزه علم به حوادث سياسى

3. حوزه تحليل سياسى

4. حوزه آراى سياسى

5. حوزه‏انديشه سياسى

اگر سوال شود: فرضيه‏ها و كشفيات علمى حضرت امام (ره) در موضوعات علم سياست چيست؟ پاسخ روشن آن اين است كه در
حال حاضر هيچ. چرا كه معظم له به اين معنا عالم علم سياست نبودند. يعنى اگر از ايشان دعوت مى‏شد كه تئوريهاى علم سياست
را براى دوره‏هاى دكترا و كارشناسى ارشد و كارشناسى تدريس كنند، حتى اگر فرصت داشتند نمى‏پذيرفتند و مى‏فرمودند كه در
اين رشته تخصصى ندارم، همچنان كه اگر قرار بود فيزيك و شيمى يا اقتصاد تدريس كنند، باز هم همين را مى‏فرمودند. اگر به
كتابهايى كه درباره تئوريهاى روابط بين‏الملل نگاشته شده توجه كنيم، در آنها نظريه‏هايى ارائه شده كه زبان تخصصى است و حتى
اگر بسيارى از سياستمداران موفق دنيا آنها را بخوانند، شايد بخوبى متوجه نشوند. البته اين بدان معنا نيست كه علم سياست علم
عجيب و غريبى است و استعداد فوق‏العاده مى‏خواهد; بى‏گمان چنين نيست. برعكس علم سياست‏با وجود قدمتى به‏اندازه عمر
علمى بشر، همچنان دانش لاغرى است و تعداد تئوريها و فرضيه‏هاى اثبات شده آن، براحتى قابل شمارش است. آنچه كتابهاى اين
دانش را حجيم و متنوع ساخته، تعدد و كثرت موضوعات مصداقى است و نه تعدد و كثرت تئوريها و نظريه‏هاى آن.

در همين جا دو نكته قابل توجه است: اولين نكته اينكه حضرت امام (ره) به اين معنا عالم علم سياست نبودند، ولى نمى‏توان گفت
كه از تئوريهاى اين علم هم آگاهى نداشتند. چرا كه‏انديشمندان سياسى به نحو كلى از شماى تئوريها مطلع‏اند. مثلا مورگانتا،
نظريه‏پرداز روابط بين‏الملل، قدرت سياسى را در ظرف سياست‏خارجى به شش عامل تقسيم كرده و در دانشگاهها، اين شش
عامل به نام او تدريس مى‏شود. نظريه‏پردازان دقيقتر از او نيز عوامل متشكله قدرت را به سه، چهار و پنج عامل ديگر تقسيم‏بندى
كرده‏اند كه نظرات آنها نيز در نقد نظريه مورگانتا مورد توجه قرار مى‏گيرد و دانشجو بايد اسامى اين نظريه‏پردازان را به خاطر
بسپارد تا نمره دريافت دارد. ولى يك انديشمند سياسى لازم نيست‏به طور دقيق اسامى نظريه‏پردازان و تاريخ دقيق اين
نظريه‏پردازى را به خاطر داشته باشد. كافى است كه بداند چنين نظرياتى نيز موجود است. بنابراين اگر از يك‏انديشمند بپرسيم
نظريات مورگانتا در باب عوامل متشكله قدرت چيست؟ ممكن است‏بگويد، اول بار است كه نام او را مى‏شنوم، ولى اگر بگوييم
عوامل متشكله قدرت چيست؟ يك‏انديشمند سياسى، كلياتى را به خاطر دارد و بدون استناد به اسامى تئورى‏پردازان آنها،
مى‏تواند جسته گريخته، عواملى را ذكر كند كه همين مقدار آگاهى از تئوريهاى عرضه شده براى‏انديشه‏سازى كفايت مى‏كند.
شواهد نشان مى‏دهد كه حضرت امام (ره) از سن نوزده سالگى، از وقتى به حوزه علميه اراك رفتند و كودتاى سوم اسفند رخ داد تا
قبل از انقلاب، به مقالات و كتابهايى كه به دانش خالص سياست مى‏پرداخت، عنايت‏خاصى داشتند و اين توجه تا چندى قبل از
انقلاب ادامه داشته است. مثلا (مرحوم) حاج احمد آقا گفتند: "حضرت امام (ره) كتاب شهريار ماكياول را خوانده بودند و فرموده
بودند مثل اينكه اروپاييها آن زمان وضعشان از وضع اين زمان ما بدتر بوده كه چنين آدمى قانون جنگل را به جامعه تعميم داده
است".

بازسازى‏انديشه‏هاى فلسفى

نكته ديگر اينكه در تاريخ بشر گاه كسانى يافت مى‏شوند كه به اصول كلى قوانين و سنتهاى خلقت دست مى‏يابند و چنين كسانى
لازم نيست همه چيز را بخوانند و به طور دقيق نسبت‏به ريزه‏كارى آن اصول آگاهى روشن و قابل بيان داشته باشند; چنانكه
پيامبران چنين بودند; البته در بيان نيز توانمند بودند، حكماى بزرگ چنين‏اند. بوعلى‏سينا چنين بود. سقراط اين چنين بود.
شايد بتوان گفت، عارف كسى است كه از طريق ديگر به چنين قواعدى نيز دست مى‏يابد. نقل شده كه علامه طباطبايى (ره) با
مختصر آگاهى به فلسفه دكارت و كانت، براساس اصولى كه در دست داشت تمام‏انديشه‏هاى فلسفى آنان را بازسازى مى‏كرد و
مى‏گفت مثلا كسى كه در فلان مسئله اينگونه‏انديشيده است، نمى‏تواند نسبت‏به فلان مسئله اينگونه نينديشيده باشد. يك
زيست‏شناس فرانسوى به نام "كوويه" - همعصر داروين - چنان به اصول كلى زيست‏شناسى دست‏يافته بود كه يك تكه از استخوان
حيوانى را به او نشان مى‏دادند و او مى‏توانست از روى همان تكه استخوان شكل حيوان را به طور نسبتا دقيق رسم كند. بدشانسى
داروين اين بود كه چنين حريفى را در مقابل نظريه تطور انواع داشت. البته عالمان هر رشته از معرفت تا حدود زيادى نسبت‏به
چنين افرادى هم مديون‏اند و هم گله‏مند; از اين حيث مديون‏اند كه معمولا چنين افرادى كه در دانشى غير حرفه‏اى‏اند، با
دستيابى به اصول و قواعد كلى آن، موجب تحول در دانش مى‏شوند. زيرا تخصص علمى، از سويى آگاهى مى‏دهد و دانش را فربه و
چاق مى‏كند و از سوى ديگر حجاب تحول مى‏شود. و از اين جهت گله‏مندند كه هركس به كليات يك دانش آگاهى مى‏يابد، در
اظهارنظر شجاع مى‏شود ولى به اين دليل كه از ريزه‏كاريهاى آن دانش آگاهى ندارد، گاه واقعا و گاه ظاهرا، به آن دانش لطمه
جدى مى‏زند.

به هرحال اين كه آيا حضرت امام (ره) به اصول كلى دانش سياست آگاهى داشتند يا نه؟ معتقدم آرى، و اگر كسى گفت نه،
شواهدى قابل عرضه دارم، و اگر نپذيرفت مشاجره نمى‏كنم. زيرا ظاهرا حق با اوست; يعنى حضرت امام (ره) كتابى ندارند كه
بتواند به عنوان نظريه‏پردازى علم سياست در دانشگاه تدريس شود، مگر آنكه كسى پيدا شود و تئوريهاى علمى ايشان را شناسايى
كند و در يك كتاب به جامعه دانشگاهى عرضه نمايد و اگر چنين همتى صورت بگيرد، تازه اول كار و اول نقد و بررسى است. زيرا
مفهوم اصطلاحى علم چنين اقتضا مى‏كند كه هر آنچه از سوى عالمى بيان شود، جداى از شخصيت و حيثيت و تقدس عالم،
همواره قابل نقد و اثبات و ابطال باشد و در دايره علم، عالم هم بيرحم است و هم بى‏ملاحظه; يا بايد با حفظ ادب چنين باشد.

حوزه علم به حوادث سياسى

2. دومين حوزه در معرفت‏سياسى، حوزه علم به حوادث سياسى است. اين حوزه چنان فراخ و وسيع است كه كمتر كسى مى‏تواند
حتى‏اندكى نسبت‏به آنچه در جهان مى‏گذرد اطلاع كامل داشته باشد. هر روزه هزاران روزنامه و مجله در دنيا منتشر مى‏شود كه
حاوى اخبار سياسى است. تلكسهاى خبرى اطلاعات آشكار و نهان را آن چنان گسترده در سطح جهان توزيع مى‏كنند كه
مطبوعات ناگزيرند گزيده‏هايى از آنها را منتشر كنند. بسيار اتفاق مى‏افتد كه مدير يك روزنامه فرصت كافى ندارد آنچه را در
روزنامه‏اش به چاپ مى‏رسد مطالعه كند. هر جمعيت، گروه و حزب سياسى هر لحظه در حال حادثه‏آفرينى سياسى است. تمام
نيروهاى اطلاعاتى كشورها، سفارتخانه‏ها، استانداريها و حتى بخشداريها اخبار سياسى را پيگيرى مى‏كنند. كيلومترها از اسناد بجا
مانده مربوط به حوادث سياسى گذشته در قفسه‏هاى بايگانيها ساكت نشسته‏اند تا روزى كسى آنها را بررسى كند. اكثر وقايع
تاريخى، آن مقدارى كه نوشته شده و آن مقدارى كه بعدها نگارش خواهد يافت، ذكر حوادث سياسى گذشته است. حتى كسى
نمى‏تواند ادعا كند كه همه تاريخ را خوانده است.

سازمان ملل متحد يكى از سازمانهاى سياسى بين‏المللى است كه هر ساله هزاران سند منتشر مى‏كند كه كمتر عضوى از اعضا قادر
است همه سندها را مطالعه كند. ناتو نيز سازمان سياسى - نظامى بزرگى است كه اطلاعات خود را در سطح قابل دسترس
منتشر نمى‏كند. اخبار آشكارى كه به دست مردم مى‏رسد، بسيار كمتر از اخبار سرى سياسى است كه بخش اعظم آن در
سازمانهاى اطلاعاتى موجود مى‏باشد.

ادعاى اشراف بر تمام حوادث سياسى

هيچ‏كس جز معصوم نمى‏تواند ادعا كند كه بر كل اخبار و حوادث سياسى اشراف دارد. بنابراين، علم به كل حوادث سياسى براى
هر كس، فقط يك علم اجمالى است كه البته در يك يا چند حادثه مى‏تواند علم تفصيلى باشد. طبيعى است كه با چنين حجمى از
اطلاعات موجود، هيچ‏كس نمى‏تواند ادعا كند كه كل حوادث جارى جهان را مى‏داند; مگر آنكه جهلش مركب باشد. بديهى
ست‏حضرت امام (ره) نيز نمى‏توانستند به شيوه‏هاى مرسوم در اين بخش از معرفت‏سياسى، اطلاعات جامعى داشته باشند. اما
مسئله حايز اهميت آن است كه عالم بتواند گزينشهايى داشته باشد و پيرامون آن گزينشها، حوادث سياسى را تعقيب كند. مردم
نيز به طور غريزى چنين گزينشهايى را دارند و به تمام اخبار و حوادث سياسى حساسيت نشان نمى‏دهند. كسانى كه روشهاى
گزينشى مناسب دارند عمر را تباه نمى‏كنند، ولى كسانى كه بى‏گزينش، بر حجم انبوهى از حوادث سياسى آگاهى مى‏يابند،
معمولا آدمهاى خوش حافظه اما كم‏ثمرى هستند.

اين كه حضرت امام (ره) به چه نوع حوادثى توجه داشتند و آنها را چگونه تعقيب مى‏كردند; تا آن جا كه تحقيق كرده‏ام، ايشان از
سنين حدود هفت‏سالگى، اخبار مشروطيت و پس از آن رويدادهاى جنگ جهانى اول و سپس نهضت جنگل، كميته مجازات،
نهضت دليران تنگستان، اخبار حكومت قاجار، شاهزادگان، شخصيتهاى محلى خمين و اطراف را تعقيب مى‏كردند. در همين
سالها به مطالعه تاريخ صدر اسلام پرداختند و سپس كمى با تاريخ و رفتار حكام عثمانى آشنا شدند. در همين سالها تا حدودى
تاريخچه بهائيت و وهابيت را نيز مورد مطالعه و بررسى قرار دادند.

ابزار دستيابى امام به اخبار سياسى در خلال اين سالها، چند روزنامه بود كه براى شخصيتهاى مخالف و موافق مشروطه به خمين
مى‏رسيد. همچنين تعداد محدودى كتاب تاريخ كه در كتابخانه پدر شهيدشان، آية‏الله سيدمصطفى، باقى مانده بود.

روزگار نوجوانى امام

براى دستيابى به حوادث جارى روزگار نوجوانى، مهمترين منبعى كه در اختيار داشتند، وجود علمايى بود كه به خانه ايشان رفت و
آمد داشتند و اخبار جارى را به آن مقدارى كه علما مطلع بودند، به طور شفاهى از آنان دريافت مى‏كردند. مهمترين مسئله اين بود
كه اخبار، خام نبود و غالبا با تحليلهايى درست‏يا سست ارائه مى‏شد.

در حدود نوزده سالگى در اراك بودند كه اخبار كودتاى سيدضياء و رضاخان انتشار يافت و ايشان اين اخبار را با دقت تعقيب
مى‏كردند، پس از ورود به قم در سال 1300 هجرى شمسى چگونگى مباحث نمايندگان مجلس شوراى ملى و اخبار رفت و آمدهاى
درباريان به خارج از كشور را پى مى‏گرفتند. در همين سالها مطالعات‏اندكى نسبت‏به فراماسون و پس از آن تعقيب تاريخ عراق،
تركيه، مصر و ليبى مطمح نظرشان بود. راجع به انقلاب روسيه و نهضت رهايى هند هم مطالعاتى داشتند و از اخبار و رويدادهاى
جهانى از طريق راديوهاى كشورهاى ديگر آگاه مى‏شدند. در اين سالها شهيد مدرس منبع خبرى موثقى بود. بدين سبب، حضرت
امام كه گاهى به تهران مى‏آمدند با آن مرحوم كه در تحليل حوادث سياسى اعجوبه‏اى بود، خلوت مى‏كردند.

در خلال جنگ دوم جهانى، تا حدودى با تاريخ اروپا بويژه آلمان، فرانسه و انگليس آشنا شدند. در اين روزها علاوه بر روزنامه‏ها و
نشريات داخلى و نيز راديو ايران، راديوها و مطبوعات بعضى كشورهاى عربى و مجلات اخوان المسلمين، منبع خبرى ايشان بود.
گويا در همين ايام، يك دوره تاريخ طبرى، و ترجمه عربى تاريخ ويل دورانت را خوانده باشند.

در سالهاى بين 1320 تا 1332، رفت‏وآمد امام با شخصيتهاى مذهبى و سياسى از جمله آية‏الله كاشانى بسيار زياد بود و اخبار نسبتا
دست اولى از اوضاع و شرايط ايران و جهان اسلام را، آنان دريافت مى‏داشتند. در اين سالها به تاريخ علم و فلسفه نيز علاقه نشان
مى‏دادند و گاهى از كتابخانه مجلس كتابى را به امانت مى‏گرفتند.

در بين سالهاى 1340 تا شروع نهضت، منابع خبرى زيادى داشتند. بسيارى از ارادتمندان بازارى، استادان دانشگاه، دانشجويان و
قشرهاى ديگر، خدمت ايشان مى‏رسيدند و معظم له با طرح پرسشهاى خاصى درباره وضعيت اقتصاد، تجارت و شيوه توزيع كالا،
با اوضاع سياسى و اقتصادى كشور آشنا مى‏شدند. مثلا از يك تاجر پرسيده بودند، كاغذ از كجا مى‏خريد؟ او گفته بود، از ايتاليا و
انگليس. با سوالات ديگرى كه پى‏درپى از آن فرد شده بود، در نهايت فرموده بودند: "پس معلوم مى‏شود اروپاييها بيشتر دوست
دارند براى نشر مجلات و ساختن جعبه‏هاى مقوايى كاغذ بفروشند تا براى چاپ كتاب".

سالهاى تبعيد

از سال 1343 تا هجرت به پاريس، از جهتى منابع خبرى ايشان به علت در تبعيد بودن تا حدودى محدود شد و از جهت ديگر
گسترش يافت. طبيعتا در عراق، اخبار سياسى با گرايشهاى چپ‏گرايانه به مطبوعات و رسانه‏ها راه مى‏يافت و اخبار سياسى ايران
با گزينشهاى اروپايى و آمريكايى رويدادها و حوادث كشورهاى عربى متمايل به شوروى، انگليس و آمريكا نيز موجب مى‏شد تا
اخبار سياسى جهان را از چند منبع خبرى متفاوت و معارض دريافت دارند و اين براى كشف حقيقت‏خبر، امكان خوبى بود. ضمنا
دانشجويان و انجمنهاى اسلامى خارج از كشور به طور دايم با ايشان مكاتبه مى‏كردند و به طور محدودى ملاقات داشتند و منابع
خوبى براى كسب اخبار بودند; مثلا از چند استاد كه در دانشگاههاى خارج از كشور تدريس مى‏كردند، خواسته بودند تحقيق
كنند پايان‏نامه‏هاى دانشجويان ايرانى كه در آمريكا و اروپا نوشته مى‏شود، حول چه مسائلى است، دانشگاهها از اين پايان‏نامه‏ها
چگونه استفاده مى‏كنند و آنها را به كجا ارسال مى‏دارند؟

پس از هجرت به پاريس تا پيروزى انقلاب، اوج خبرگيرى ايشان از اوضاع سياسى ايران و جهان بود و در طول اين مدت بجز زمانى
كه براى عبادات شخصى و استراحت صرف مى‏كردند، تمام اوقات ايشان به ملاقات با گروههاى مختلف مردم، شخصيتها، خواندن
جرايد و گوش دادن به راديوها سپرى شده است.

پيروزى انقلاب اسلامى

پس از پيروزى انقلاب هم به طور رسمى تلكسهاى خبرى، روزنامه‏ها، مجلات، اخبار صدا و سيما و گزارشهاى مسئولان كشور را
در اختيار داشتند، ولى گويا بيش از سه ساعت در روز وقت‏براى مجموع اطلاع‏گيرى از اوضاع كشور و جهان صرف نمى‏كردند و
بقيه اوقات را به‏انديشيدن، عبادتهاى شخصى، ملاقاتها، سخنرانيها و استراحت مى‏پرداختند. البته در همين دوران به طور بسيار
هوشيارانه، افراد مختلفى از دوستان و ارادتمندان را به حضور مى‏پذيرفتند و ضمن تجديد ديدار، از مسيرهاى غيررسمى اطلاعات
خود را از آنچه شنيده بودند، تصحيح و تكميل مى‏كردند.

آنچه حايز اهميت است اين كه علم سياست و بخشهاى ديگر معرفت‏سياسى فقط يك آزمايشگاه دارد و آن تاريخ جامعه است. فرق
اين آزمايشگاه با آزمايشگاههاى علوم تجربى در اين است كه آزمايشگاههاى علوم تجربى دراختيار آزمايشگر است، ولى آزمايشگر و
آزمايشگاه در علوم انسانى بالاخص در سياست‏يك واحدند. بنابراين هر آزمايشى در جامعه اگر نتايج تخريبى داشته باشد.
آزمايشگاه و آزمايشگر را نيز نابود خواهد كرد. چنين است كه علم به حوادث سياسى گذشته و حال، بهترين و كم هزينه‏ترين نوع
آزمايش براى كشف رفتارهاى اجتماعى و سياسى است. امام فرق اساسى است‏بين كشف حوادث، آنگونه كه بوده با كشف قواعد
آنگونه كه جارى است. اگر ميل كسى به خواندن و كشف حادثه‏ها، منهاى نتايج كلى آنها، زياد شود، به ماليخوليايى دچار مى‏شود
كه هرچه بخواند و بداند، نه براى خود سودى دارد و نه براى ديگران، چرا كه حادثه‏ها آنگاه كه اتفاق مى‏افتند و تازگى دارند، شايد
در سرنوشت كسى تاثير فورى داشته باشند ولى حوادثى كه دهها سال از وقوع آن گذشته است، وقتى به كارهاى غير تفننى مى‏آيد
كه منتج‏به نتيجه‏اى شود و به تعبير زيبا و عميق قرآن كريم، موجب عبرت گردد. "لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب". ⁽²⁾

با آن كه مى‏دانيم حضرت امام (ره) به قدر امكانات و فرصتهايى كه دراختيار داشتند، از مطالعه تاريخ و خبرگيرى از اوضاع و
شرايط روزگار خود غافل نبودند، اما اگر دقت كرده باشيم در بيشتر فرمايشاتشان بالاخص در بعد از پيروزى انقلاب، گويا جريانهاى
كلى پى‏درپى تاريخى را به خاطر داشتند، ضمن اينكه جزئيات برخى از حوادث را فراموش كرده بودند. هرچند طبيعى است كه
كبر سن و آن همه مشغله ذهنى، عامل به فراموشى سپردن جزئيات حوادث شود، ولى علت اصلى آن، شايد اين باشد كه هنگام
مطالعه تاريخ، به جزئيات هر حادثه مى‏پرداختند و وقتى حوادث، نتايج عبرانگيز خود را نشان مى‏دادند، آن عبرت را به عنوان
نتيجه كار به ذهن مى‏سپردند و براى به خاطر ماندن جزئيات حادثه، تلاشى نمى‏كردند و چنين مى‏شد كه حتى اسامى بعضى
افراد مشهور نيز از خاطرشان محو مى‏شد. حال اگر علت اصلى اين فراموشى فقط مشغله و كبر سن بود، بايد قواعد فقه، اصول،
فلسفه و عرفان را نيز فراموش مى‏كردند، حال آنكه چنين نبود.

تحليل سياسى

3. سومين حوزه معرفت‏سياسى، تحليل سياسى است. شايد تحليل سياسى، بيشتر يك فن يا هنر باشد تا يك علم. البته هركس كه
عالمتر است، تحليلش نسبت‏به حوادث، قاعدتا بايد درست‏تر باشد، ولى بسيار ديده شده است‏با اينكه بسيارى از تحليلگران
سياسى توانايى كافى براى تدريس دانش سياست ندارند و يا از روشهاى اين دانش چندان آگاه نيستند، ولى در تحليل قضايا حتى
از دانشمندان علم سياست تحليلهاى درست‏ترى ارائه مى‏دهند و جامعه نيز بر صحت تحليل آنها پس از مدتى گواهى مى‏دهد.
بيشتر سياستمداران موفق كه موجب تحول در جامعه خود شده‏اند، كسانى هستند كه عالم علم سياست نيستند، اما در تحليل
حوادث سياسى توانمندند و توانايى آنها بيشتر ناشى از روشهاى درست اطلاع‏گيرى و تمركزهاى مناسب بر روى قضايا و نيز ذوق و
قريحه ذاتى است. البته اين بدان معنا نيست كه تحليل سياسى قاعده‏مند نيست; اما قواعد آن به فن معمارى شبيه‏تر است تا به
دانش مهندسى.

در اين حوزه از معرفت‏سياسى، همگان براى خود حق اظهارنظر قايل‏اند. در اين حوزه نمى‏توان كسى را منع كرد كه دخالتى نكند.
چرا كه وقتى از مردم مى‏خواهيم در تعيين سرنوشت‏سياسى كشور خود مشاركت كنند، راى دهند، كانديداى نمايندگى شوند،
احيانا نامزد رياست جمهورى گردند، اين مشاركت ذاتا تحليل طلب است. يعنى نمى‏توان از كسى خواست كه در امرى از امور اداره
كشور مشاركت كند، براى خود آرا جمع نمايد يا به كسى راى بدهد ولى از اوضاع، شرايط، شخصيتها، حوادث جارى و گذشته و
سوابق افراد، تحليل نداشته باشد. تحليل سياسى، ذاتى مشاركت‏سياسى است. حتى از چند علت در مورد بى‏تفاوتى كسانى كه
حاضر نيستند براى تعيين سرنوشت‏خود در امور سياسى دخالت كنند، يكى اين است كه اينگونه افراد ابتدا از قضايا، تحليلهاى
مايوسانه‏اى در ذهن دارند و سپس به بى‏تفاوتى تن در مى‏دهند. البته بخش عمده‏اى از جامعه، تحليلهاى خود را از فضاهاى
تبليغاتى اخذ مى‏كند، ولى به هر صورت، وجود تحليل، چه از نوع عليل و تبليغى آن و چه از انواع ديگرش، لازمه يك تصميم
سياسى است. به عبارت ديگر، اتخاذ هر تصميم سياسى، بدون تحليل سياسى نه تنها مشكل بلكه غير ممكن است.

اقسام تحليل سياسى

تحليل سياسى اقسامى دارد: گونه‏اى از آن، تحليل علمى است. (منظور از علمى، درستيها و نادرستيهاى تحليل نيست; بلكه به اين
معناست كه از روشهاى علمى پيروى كند) . طبيعى است اگر كسى عالم علم سياست نباشد، تحليل او از قضايا و جريانها علمى
نخواهد بود، ولى اين بدان معنا نيست كه هركس عالم نيست‏حق تحليل ندارد. چرا كه اگر اين حق را از چنين كسانى سلب كنيم،
به اين معناست كه حق مشاركت را كه كمترين آن، حق راى دادن است، از او سلب كرده‏ايم. اين تناقضى است كه بيشتر دانشجويان
علوم سياسى در سالهاى نخستين ورود به دانشگاه با آن برخورد دارند و بعضى فارغ‏التحصيلان اين رشته نيز تا آخر عمر گرفتار
آنند. براى قوام، دوام و سلامت جامعه و حكومت، مشاركت همگان امرى ضرورى است، ضمن آنكه مشاركت‏بدون تحليل، امرى
تصنعى و تشريفاتى است و از دگر سو، فقط معدودى از افراد جامعه كه علم سياست را مى‏دانند در تحليل علمى توانمندند. حتى
اكثر سياستمداران جهان، به دانش سياست مجهز نيستند ولى ناگزيرند در مقام اداره پستى كه در اشغال دارند تحليل ارائه كنند.
حل چنين تناقضى به اين است كه دايره درستى و نادرستى تحليل سياسى را فراختر از علمى بودن آن بدانيم. كافى است
رست‏بودن تحليل را به منطقى بودن آن محدود كنيم و در عوض تحليل را به فلسفى، علمى، كلامى، دريافتهاى شخصى و غيره
تقسيم كنيم. بديهى است‏يك تحليل فلسفى به طور حتم بايد منطقى باشد و بر صحت و ابطال يك تحليل علمى نيز منطق بايد
داورى كند. بنابراين تحليلهايى كه براساس دريافتهاى شخصى است، اگر منطقى باشد، قابل اعتناست. پس هركس با هر درجه از
معرفت، اگر در تحليل حوادث و جريانهاى سياسى نوعى آگاهى منطقى داشته باشد، كافى است تا متناسب با حساسيت موضوعى
كه بايد در قبال آن تصميم سياسى بگيرد، موضع داشته باشد. مثلا كسى كه مى‏خواهد به يكى از نامزدهاى انتخاباتى براى ورود به
مجلس راى دهد، ممكن است ارزشهاى اخلاقى را به عنوان ملاك انتخاب قرار دهد و بين نامزدها از لحاظ ويژگيهاى اخلاقى، يك
يا چند كليت ارزشى را به عنوان"كبرى" در نظر بگيرد و با رديف كردن "صغرى و كبرى"هاى خود به نتايجى دست‏يابد كه به
قطعيت‏يا تشويش به كسى راى دهد و تصميم او براى اين راى كاملا منطقى باشد.

اصولا يك خاصه تحليل، بازشناسى يك جريان كلى سياسى يا يك حادثه جزئى با روش مقايسه امكانپذير است. منتها كبراهاى
قياس، يا علمى است‏يا فلسفى و يا هيچ‏كدام; بلكه باورهاى نقلى يا ارزشهاى ايدئولوژيكى يا القائات فرهنگى است. چنانكه
وطن‏دوستى غالبا در بسيارى از تحليلهاى سياسى به عنوان يك كبرى حضور دارد. حال آنكه اين قضيه اگر ريشه در فطرت هم
داشته باشد، يك قضيه علمى نيست. شايد علم بتواند ثابت كند كه حس وطن‏دوستى غريزى يا القايى است، ولى با روش علم
سياست نمى‏توان به چنين حكمى رسيد.

برداشتهاى متفاوت از تحليلهاى سياسى

نكته مهم ديگرى كه در اين بخش از معرفت‏سياسى بايد بدان توجه داشت اين است كه هركس به قدر سعه وجودى خود تحليل
ارائه مى‏دهد. تحليل علماى علم سياست و كسانى كه در ديگر حوزه‏هاى معرفت‏سياسى دستى دارند، به جريانهاى كلى ميل
مى‏كند و تحليلهاى افراد عامى معمولا در حيطه مسائل جزئى مى‏چرخد.

تفاوت ديگر اينكه، عامه مردم به نتايج تحليل خود تعصب دارند; و اگر نداشته باشند جاى تعجب است. چرا كه مثلا چه لزومى دارد
يك نوجوان جنگزده مجروح و آواره بوسنيايى از مكانيسم تصميمات شوراى امنيت‏سازمان ملل تحليل ارائه دهد؟ حال آنكه او
مى‏تواند به‏اندازه دريافتهاى اجمالى خود، نسبت‏به رفتار دوگانه سازمان ملل در مقابل تجاوز صرب‏ها به بوسنى و تجاوز اسرائيلى‏ها
به مناطق اشغالى، حساسيت نشان دهد و آن را با رفتار اين شورا نسبت‏به نيروهاى چند مليتى در حمله به عراق بسنجد و
سبت‏به اين رفتار دوگانه براى خود تحليلى ارائه دهد. طبيعى است نتايج چنين تحليلى با تعصب همراه باشد; زيرا اصل گزينش
موضوع، امرى است كه به حيات و ممات او بستگى داشته است. حال آنكه يك دانشجوى دوره دكترا كه مى‏خواهد راجع به
موضوعى تحقيق كند، علاوه بر ميل باطنى وگاه به رغم ميل خود، به لحاظ وجود منابع يا دسترسى به آنها يا ميل استاد، آن
موضوع را برمى‏گزيند. بديهى است گزينش چنين شخصى با حيات و ممات و گاه با معاشش رابطه مستقيم ندارد و نسبت‏به
موضوعى كه مى‏خواهد تحليل كند بى‏تعصب است; حال آنكه به خاطر زمانى كه صرف كرده، نسبت‏به نتيجه تحليل خود تعصب
نشان خواهد داد. به عبارت ديگر، عامه مردم هم نسبت‏به موضوع و هم نسبت‏به نتايج تحليل خود تعصب نشان خواهند داد، ولى
حرفه‏ايها لزوما به موضوع گزينشى تعصبى ندارند.

تعصب يا غيرت؟

شايد درست‏تر باشد كه به جاى تعصب، واژه غيرت سياسى را به كار بريم. زيرا در علم واژه تعصب، بار عاطفى منفى يافته، حال آنكه
مفهوم غيرت سياسى هنوز عقيم نشده است. مثلا يك معلم شيمى يا فيزيك كه دامادش را براى دفاع از كشور از دست داده است
در نظر بگيريد كه بايد براى سوالات نوه‏هاى شيرين زبانش كه مى‏پرسند چرا پدر شهيد شد؟ چرا عراق به ايران حمله كرد؟ و چرا
بايد پدر به جبهه مى‏رفت؟ و پرسشهاى بيشمار ديگرى كه احتمالا به اين زوديها پايان نخواهد يافت پاسخ مناسب بيابد; پاسخهايى
كه ذهن بچه‏ها را مشوب نكند، پدر را تقديس كند و همچنان قهرمانى را كه بايد به او مفتخر بود، در نگاه نسل فردا، قهرمان نگه
دارد. به اعتبار آنكه تحليل سياسى بايد به دور از تعصب باشد، اگر چنين شخصى بدون تعصب جوابهايى را دست و پا كند و يا بى‏پايه
و افسانه‏وار سخن بگويد چه كرده است؟ بديهى است انسان عاقل، تحليلى كه از حادثه جنگ تحميلى براى اهل خانه ارائه مى‏دهد
بايد از منطق پيروى كند، اما بى‏تعصب بودن نسبت‏به موضوعاتى كه بايد براى تحليل آنها گزينش كند، بى‏غيرتى است و بى‏غيرتى
سياسى در اين جا نه تنها ارزش اخلاقى نيست و ارزش معرفتى ندارد، بلكه حتى از نظر علمى يك ضد ارزش است. چرا كه جامعه
فرهيخته علم‏نگر دانش‏دوست، به موضوعاتى نمى‏پردازد كه به كار جامعه نيايد.

حضرت امام (ره) در ساحت تحليل سياسى يك غيرتمند به شمار مى‏آيند. يعنى هرگز به تحليل موضوعى كه به كار جامعه بشرى
نيايد نزديك نشده‏اند. اين امر بديهى و مسلمى است كه نياز به اثبات ندارد. همه سياستمداران عاقل چنين بوده‏اند ولى بسيارى از
بازيگران سياسى جهان چنين نيستند. آنها دنبال تحليل موضوعات خنثى مى‏گردند كه بتوانند ساعتها مصاحبه كنند و كسى را
نيازارند و بر مسندى كه تكيه زده‏اند باقى بمانند و حيثيت و شخصيت‏سياسى‏شان به ظاهر محفوظ بماند.

اما در اين كه مبانى تحليل ايشان علمى، فلسفى و يا دريافتهاى شخصى است‏يا غير آن، كمى درنگ مى‏طلبد. تحليل آنان در بعضى
از موضوعات كاملا شخصى است و نمى‏تواند براى كسى مبنا قرار گيرد. مثلا وقتى قرار شد حضرت امام (ره) از پاريس به تهران
تشريف بياورند، بعضى شخصيتهاى سياسى ايشان را از اين اقدام برحذر مى‏داشتند، با رد پيشنهادها قريب به اين مضمون
فرمودند: وقتى ديدم خيلى فشار مى‏آورند متوجه شدم كه حتما بايد بروم. اين نوع تحليل از قضايا، يك معرفت‏شخصى است و
كسى نمى‏تواند براساس اين نوع نگرش تصميمى بگيرد; مگر آنكه مبانى چنين تحليلى به روش يك معرفت عام قابل عرضه شود.

برداشت از سخنان امام (ره)

بعضى تحليلهاى امام فلسفى است. به اين معنا كه چندين نظريه را كه ماهيت فلسفى دارد، مبنا قرار مى‏دادند و حوادث را در
قياسهاى اقترانى و قياسهاى مركب جا داده و نتيجه‏اى را كه منتزع مى‏شد به عنوان تحليل قضايا ارائه مى‏دادند. توضيح اين نوع
تحليل از ايشان كمى مشكل است و فرصتى ديگر مى‏طلبد. چرا كه بايد تا حدودى در كشف نوع تحليل فلسفى ايشان، هم به
معرفت فلسفى به مفهوم عام آشنايى داشت و هم به مبانى فلسفى معظم له آگاه بود. مهمتر آنكه حضرت امام (ره) كتاب مستقلى
در اين زمينه ندارند و منابعى كه از ايشان باقى مانده بيشتر سخنانى است كه براى قشرهاى مختلف ارائه شده است. در سخنان
امام، هم مواعظ اخلاقى و هم رهنمودهاى سياسى به چشم مى‏خورد. هم از دنيا و وظايفى كه به عهده آحاد ملت قرار گرفته سخن
گفته‏اند و هم از زهد و تقوا و نتايج آن در آخرت. در حقيقت‏سخنان ايشان آميزه‏اى است از حكمت، فقه، فلسفه، اخلاق و سياست.
گاه مبانى تحليل ايشان در يك سخنرانى، فلسفه قرار گرفته و گاه مبانى فقهى يا اخلاقى. ولى مهمتر آنكه گاه يك كلام از اين
شخصيت‏بزرگ كه در چند رشته از معرفت متخصص است، تركيبى به وجود مى‏آورد كه آن تركيب نه فلسفه است، نه علم، نه فقه و
نه در معرفت ديگرى جاى مى‏گيرد ولى احساس به درستى آن گواهى مى‏دهد.

به رغم آنكه در اين بخش نمى‏توان براحتى سخن گفت، چند مسئله ساده قابل توجه است: يكى آنكه تحليلهاى فلسفى اكثر
سياستمداران، از قضايايى كه درحال جريان است غالبا فقط از نيم كره چپ مغز به نيم‏كره راست منتقل مى‏شود و غالبا به زبان
نمى‏آيد. زيرا لازمه تحليلى كه به يك تصميم سياسى مهم و به يك تحول عمده منجر شود، اكثرا ناگفتنى است و وقتى به زبان
بچرخد ديگر بى‏خاصيت مى‏شود. تحليلى كه ايشان از انتخاب نشدن مجدد دو رئيس جمهور آمريكا داشته‏اند، از اين نوع است. دوم
اينكه تحليلهاى فلسفى ايشان و غالب سياستمداران بزرگ از قضايا غالبا بدون ذكر كبرى‏ها به بيرون تراوش مى‏كند و اين به عهده
محقق است كه آن كبرى‏ها را كشف كند.اى كاش ايشان كلاس درسى به عنوان تحليل سياسى داشتند تا شاگردانشان بتوانند
براحتى روش تحليلهاى فلسفى معظم له را شناسايى كنند ولى هم اكنون نيز مى‏توان با شناخت مبانى فلسفى ايشان و هم با
روشى كه اينجانب براى كشف كبرى‏هاى مكنون، به نام شماسازى منطقى پيشنهاد كرده‏ام تا حدود زيادى به روش تحليلى فلسفى
ايشان دست‏يافت. اگر بخواهيم بيابيم كه چه تحليلى منجر به اين نتيجه شد كه ايشان به طور جدى باور كردند كه نظام
كمونيستى در شوروى بسرعت فرو خواهد ريخت؟ و اين باور آن قدر قوى بود كه براى آينده آن كشور توصيه‏هايى داشتند كه از
چاله به در نيايد و به چاهى بيفتد، مبانى تحليلى ايشان به روش كشف كبرى‏هاى ذهنى محتمل مى‏شود. البته بازهم حلقه‏هاى
مفقوده‏اى هست كه به تمامى نمى‏توان تحليل ايشان را در ايشان خصوص يك تحليل فلسفى تعبير كرد.

شاه رفتنى است...

سوم اينكه در فلسفه سياسى، بيشتر تحليلگران به حوادثى كه اتفاق افتاده نظر مى‏دوزند و تحليل ارائه مى‏دهند; تحليلى كه كمتر
مى‏توان مبناى يك پيش‏بينى باشد. البته تعداد معدودى نيز كه جسارت بيشتر دارند، تحليل حوادث پى‏درپى گذشته را براى
ترسيم حوادث آينده مفيد مى‏دانند و از مسير رسيدن به يك پيش‏بينى علمى گذر مى‏كنند. اما حضرت امام (ره) از گذرگاههاى
علمى نقدپذير، براى پيش‏بينى آينده عبور نكرده‏اند. بنابراين براحتى نمى‏توان دريافت كه با كدام روش و متد توانسته‏اند، در هم
شكستن نظام سلطنت را در ايران آنگونه ببينند كه بى‏ترديد و با قاطعيتى كه به الهام بيشتر شبيه است تا به تحليل بگويند: شاه
رفتنى است. شاه بايد برود و يا با كدام تحليل، مسئوليت‏سنگين كمرشكن روز 21 بهمن را براى درهم شكستن حكومت نظامى به
عهده گرفتند؟ درك اين معنا براى كسانى كه او را سياستمدارى مانند اغلب سياستمداران دنيا مى‏دانند، بسيار ساده است. ولى
براى كسانى كه او را مرجع دينى، فقيه زاهد، عارف بلندمرتبه و ملجا مردمى مى‏دانند و مى‏دانند كسى كه در گرماى تابستان نجف
كه آتش از آسمان مى‏بارد، به اين مختصر كه خانه‏اش يك كولر آبى داشته باشد، تن در نمى‏دهد، چرا كه اكثر طلبه‏ها توان خريد
پنكه را هم ندارند، همان شخص مسئوليت‏خون ميليونها نفوس را به عهده بگيرد، حتى تصور آن سخت است. نقل كرده‏اند كه
روزى با مشتى گره كرده و به زحمت، پنجره اتاق را باز مى‏كردند، پس از مدتى ناظران متوجه شدند كه مگسى را در مشت دارند و
مى‏خواهند آن را در حياط آزاد كنند. چنين شخصى كه با يك جاندار ظاهرا بيمقدار چنين مى‏كند، سخت است و باورنكردنى كه
مسئوليت جان يك ملت را به عهده بگيرد. بنابراين بايد در اين تصميم سياسى خطير، خطرناك و سرنوشت‏ساز به چنان تحليل
عميق و متقن رسيده باشند، تا چنين كنند كه كردند. اما هيچ تحليل سياسى چه از نوع علمى آن و چه از نوع فلسفى و چه
تحليلهاى معمول شخصى، هرگز نمى‏تواند چنين اتقانى را موجب شود. چنين است كه ناگزير بايد گفت، مبانى تحليلهاى معظم له
از بعضى حوادث بسيار مهم بايد فراتر از تحليلهاى متداول باشد. چنانكه مرحوم آية‏الله طالقانى (ره) طى مصاحبه‏اى با صداى
جمهورى اسلامى ايران، قريب به اين مضامين فرمودند: آن لحظه‏اى كه حضرت امام (ره) حكم دادند كه مردم به خيابانها بروند، با
نگرانى به ايشان تلفن كردم و تحليلهاى دوستانى را كه با سياست آشنايى داشتند خدمتشان عرض كردم، ولى ايشان به گونه‏اى
سخن گفتند كه گويا از غيب الهام گرفته‏اند، دلم آرام گرفت; اما ذهنم همچنان مشوش بود.

جهان، تشنه رهنمودهاى امام

در همين جا لازم است‏به نكته‏اى ظريف اشاره كنم و آن اينكه حضرت امام (ره) اسطوره بود; اما اسطوره‏اى قابل تقليد. اگر بنا
باشد از معجزات او سخن بگوييم، ديگر قابل تقليد نخواهد بود. حال آنكه ما به او محتاجيم. جهان تشنه امروز، به او محتاج است.
اكنون كه كفر با تمام قامت كمر بسته تا ماديت را در باورهاى قلبى و ذهنى به كرسى بنشاند، نسل سرگردان امروز به چنين
شخصيتى بيشتر محتاج است. پس مراقبتى تام بايد كرد كه از او كه مى‏توان پا در جاى پايش گذاشت، شخصيتى نسازيم كه فقط به
كار تقديس بيايد و بس. بنابراين دوباره‏نگرى در مبانى‏انديشه‏هايى كه باانديشه‏هاى او پيوند ندارد لازم است. اين دوباره نگرى
شايد به دوباره‏نگرى بعضى بنيانهاى علمى، فقهى، فلسفى و كلامى نيز منجر شود. چيزى كه استادان اين رشته‏ها براحتى به آن تن
درنمى‏دهند; مثلا در علم اقتصاد امروز، امرى به نام بركت، نه تنها فرموله نشده، نه تنها حضور ندارد بلكه حتى براى طرح آن در
اين دانش با پوزخند اقتصاددانان مواجه مى‏شويم. حتى اقتصاددانان دين‏باور نيز بركت را به عنوان امرى ناشناختنى و غيرقابل
درك مى‏دانند. زيرا مبانى دانش اقتصادى خود را از روشهاى موجود گرفته‏اند. اگرچه هرچه علمى است وجهى از حقيقت است، اما
بنيانهاى علم امروز، تمام عيار حقيقت جو نيست; بيشتر كارآمد است و كارآمدى را نيز در دايره محدودى معنا مى‏كند. انفاق نيز
امرى اخلاقى تلقى مى‏شود و در اقتصاد همچنان به عنوان مصرف، در فهرست مصارف جاى دارد و نه به عنوان فرمولى براى
سلامت اقتصاد. زكات حداكثر به عنوان ماليات در اقتصاد معنا مى‏يابد و نه به عنوان يك امر عبادى نمودهنده و شكوفاكننده
وضعيت معاش. همچنين در امور نظامى ممكن است‏به اين آيه كه مى‏فرمايد: "و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة" ⁽³⁾ از وجوهى توجه
شود، اما به اين آيه كه: "كم من فئة قليلة غلبت فئة كثيرة باذن الله" ⁽⁴⁾ آنگونه توجه نمى‏شود كه بتواند به عنوان يك فرمول، در
استراتژيها شركت كند. البته در بيشتر جبهه‏هاى دفاعى ما اين آيه حضور معنوى داشت، اما هنوز كسى نتوانسته است‏به گونه‏اى
در سازماندهى گردانهاى رزمى نيز آن را شركت دهد يا از آن الهام گيرد. حال آنكه هر دين باورى كه به جامعيت دين يقين دارد،
بايد به اين حقيقت نيز عنايت داشته باشد كه مبانى دانش را نيز مى‏توان در دين جست. اميدوارم اين معنا القا نشود كه علم را نفى
مى‏كنيم، چرا كه هر علمى اگر بواقع علم است، نور خداست. وقتى كتاب خدا را باز مى‏كنيم، پس از حمد كه نوعى دعاست، متن با
رمز "الم" آغاز مى‏شود و آيه پس از رمز چنين جلا دارد كه "متقين را در اين كتاب شكى نيست; كسانى كه به غيب ايمان مى‏آورند و
نماز برپا مى‏دارند و از آنچه روزيشان داديم انفاق مى‏كنند. "بنابراين ايمان به غيب از اولين پيامهايى است كه يك مسلمان مى‏بيند و
مى‏شنود. حال بايد بتواند اين ايمان به غيب را در اقتصاد، سياست، جامعه‏شناسى و حتى در علوم دقيقه به كار گيرد. اينگونه
نيست كه علم چيزى است و غيب چيز ديگر يا فلسفه امرى دنيايى است و غيب امرى عقبايى. اگرچه به علت عدم بضاعت و كمى
معرفت نمى‏توان چگونگى ورود ايمان به غيب را در معرفت‏سياسى حضرت امام بازگفت، اما از آنجا كه چند سالى است در آثار
ايشان در حد بضاعت‏خويش غور مى‏كنم، به اين يقين رسيده‏ام همانگونه كه ايشان در فلسفه و عرفان به وحدت رسيده‏اند، مبانى
همه معارف ايشان نيز به وحدت رسيده است. بنابراين تصميم بر شكستن حكومت نظامى، اگر امرى الهامى است مى‏تواند تحليل
سياسى نيز داشته باشد; شايد بدين معنا كه بارها خود فرموده‏اند: ما مامور به تكليف هستيم و نه مامور به نتيجه. عمق چنين
اعتقادى را فقط كسانى مى‏توانند دريابند كه يا با فطرت زلال مى‏نوشند، مانند عامه مردم و يا توانسته‏اند در مبانى چند دانش به
وحدت برسند.

امام و سياست داخلى و خارجى

چندى گمان مى‏كردم كه در كشف نظرات معظم له بايد بين سياست‏خارجى و داخلى تفكيك قايل شد، ولى اكنون به اين باور
رسيده‏ام كه اين تفكيك به همان ميزان كه براى القاى سخن بسيار كارآست، مخرب نيز هست. چرا كه سياست داخلى و خارجى
ايشان نيز به وحدت رسيده است; مثلا معظم له به منافع ملى آنگونه نمى‏انديشند كه ديگران مى‏انديشند. براى امام خمينى (ره)
هركس كه در آن سوى مرزهاى جغرافيايى است اجنبى نيست، حال آنكه كمتر كسى مى‏تواند چنين احساسى داشته باشد. البته
شايد مثالى را كه آوردم ساده‏نگرها بتوانند آن را با صدها شاهد مثال از ديگر سخنان حضرت امام (ره) نقض كنند، چنانكه ايشان
از تسلط اجانب به قدر كفايت‏سخن گفته‏اند، اما حوزه بحث را در اين امر به لحاظ يك عمل سياسى تنگ گرفته‏اند تا جامعه بتواند
همراهى كند.

4. چهارمين حوزه معرفت‏سياسى، دايره آراى سياسى است. آراى سياسى مجموعه‏اى از نظرات افراد نسبت‏به موضوعاتى است كه
به اداره امور اجتماعى ارتباط مى‏يابد. مرز دقيقى تعريف آراى سياسى را از تعريف‏انديشه سياسى جدا مى‏كند كه بخشى از
خصوصيات اين مرز را در اين جا يادآورى مى‏كنيم و برخى را در بحث‏انديشه سياسى بيان خواهيم كرد.

اولا قضاياى آراى سياسى از نوع قضاياى شخصيه است و اگر به قضاياى كلى هم ميل كند تا آستانه قضاياى طبيعيه پيش نمى‏رود
و حداكثر در حد قضاياى مسوره و مهمله باقى خواهد ماند. مثلا اگر كسى معتقد باشد كه براى توسعه معقول تجارت، پيوستن به
سازمان بين‏المللى گات امرى ضرورى است، چنين نظرى در دايره آراى سياسى جاى دارد و ديگرى مى‏تواند نظرى ديگر داشته
باشد، اما آنچه مهم است اينكه چنين نظرى در قالب قضيه شخصيه بيان شده است. زيرا حكم به پذيرفتن يا نپذيرفتن عضويت در
يك سازمان بين‏المللى حكمى كلى نيست و موضوع آن يك مصداق بيشتر ندارد; حتى اگر همه مردم در پيوستن يا نپيوستن به
اين سازمان نظرى واحد داشته باشند، اين قضيه همچنان جزئى خواهد ماند. اما اگر كسى چنين نظرى داشته باشد كه: "عضويت
در تمام سازمانهاى بين‏المللى مطلوب يا امرى ضرورى است"، آنگاه چنين نظرى در حكم يك قضيه عام و طبيعيه بيان شده
است; قضيه‏اى كه ظاهرى كلى دارد و با تاملى‏اندك، مسوره بودن آن ظاهر مى‏شود; چرا كه چنين قضيه‏اى تناقض ذاتى دارد. زيرا
هيچ كشورى نمى‏تواند هم در سازمان ناتو عضو باشد و هم در پيمان ورشو (زمانى كه اين سازمان وجود داشت) . همچنين
نمى‏تواند هم در سازمان جهاد اسلامى - كه از لحاظ تقسيمات سازمانهاى بين‏المللى سازمانى خصوصى و غيرعلنى است، عضو بود
و هم در سازمان جهانى صهيونيسم بين‏الملل كه آن نيز سازمانى خصوصى و غيرعلنى است. بنابراين عضويت در بسيارى از
سازمانهاى بين‏المللى با عضويت در سازمانهايى ديگر معارض است. پس كسى كه معتقد است عضويت در تمام سازمانهاى
بين‏المللى مطلوب است، يا بواقع ماهيت و تقسيمات سازمانهاى بين‏المللى را نمى‏شناسد و يا معتقد است ورود در آن دسته از
سازمانهايى كه عضويت در آنها ممكن مى‏شود، كار مطلوبى است. البته ظاهرا مى‏توان آنقدر دايره كليات را تنگ گرفت كه آراى
سياسى همچنان به صورت قضاياى طبيعيه قابل بيان باشد، ولى براى تنگ كردن چنين دايره‏اى بايد تخصيصهاى پى‏درپى وارد
ساخت; كه بهتر است از همان اول مسوره بودن قضاياى آراى سياسى را مورد اذعان قرار داد.

مبانى فلسفى در حوزه‏انديشه سياسى

دومين خصيصه آراى سياسى، گم بودن مبانى آن است. در علم سياست، مبانى رسيدن به يك توصيف يا حكم، روشن است.
همچنين در حوزه‏انديشه سياسى مى‏توان ردپاى‏انديشه را يافت و به مبانى فلسفى آن رسيد. در حوزه علم به حوادث سياسى نيز
مى‏توان حدود اطلاعات كسى را نسبت‏به وقايعى كه مى‏داند، دانست. در حوزه تحليل نيز مى‏توان به استحكام يا سستى منطق
تحليلگر پى برد، اما در حوزه آراى سياسى علاوه بر جهان بينيها، دهها عامل ديگر نظير اميال و منافع نيز دخالتهاى مستمر دارند
و يافتن مبانى و علل رسيدن به يك نظر سياسى، عوامل پيدا و پنهانى مى‏يابد كه شناسايى آنها يا بسيار مشكل است و يا در اظهار
آن مشكل پيش مى‏آيد. مثلا كسى بگويد: نمايندگان مجلس شوراى اسلامى بايد از نخبگان انتخاب شوند و منظورش از نخبگان
صاحبان تحصيلات عاليه باشد. چنين شخصى داراى ديدگاه خاصى در مقابل فرد ديگرى است كه مى‏گويد: مجلس تنها نهادى
است كه استعداد آن را دارد كه به طور كامل مردمى باشد. بنابراين لزوم داشتن تحصيلات عاليه شرطى است كه به خصيصه
مردمى بودن آن لطمه مى‏زند. حال يافتن علل رسيدن به چنين نظراتى بسيار مشكل است. زيرا در حلاجى اين نظرات، امكان
نماينده شدن هر يك از اين افراد را نمى‏توان ناديده گرفت. مزيد بر آن، كسى كه مى‏خواهد اين دو نظر را مورد بررسى قرار دهد،
خود طرفدار يكى از اين نظرها بوده و يا نظر سومى دارد كه آن نيز در گم شدن مبانى شكل‏گيرى چنين نظرهايى دخالت موثرى
دارد.

از خصيصه‏هاى ديگر آراى سياسى اين است كه همه در اين حوزه داراى نظر هستند; چه آنها كه با سياست‏بيگانه‏اند و چه آنها كه
ذهن، رفتار و اميالشان را سياست اشغال كرده است و چه آنها كه با سياست قهرند. فعلا به آنها كه ظاهرا با سياست‏بيگانه‏اند، كارى
نداريم. اما هركس حوادث سياسى را پيگيرى كند كم‏كم داراى آراى سياسى مى‏شود و هركس تحليل سياسى ارائه مى‏كند،
بيگمان داراى آراى سياسى است.

دانش سياست‏با آراى سياسى متباين است; زيرا دانش سياست در دانشگاهها ذهن دانشجو را پروار مى‏كند، ولى آراى سياسى از
جامعه، به كنه اعتقادات سياسى فرد منتقل مى‏شود. نمره‏اى كه يك دانشجوى چپگراى تندرو از استاد مى‏گيرد. شايد با نمره‏اى
كه دانشجوى راستگراى افراطى مى‏گيرد برابر باشد، اما نظرات و آراى سياسى اين دو دانشجو در مقابل هم قرار دارد. شايد هر دو
در نگاه استاد، دانشجويانى با ارزشهاى علمى برابر قلمداد شوند، اما از آنجا كه استاد به يكى بيش از ديگرى از لحاظ سياسى
احساس قرابت مى‏كند بيشتر به او دل‏مشغول مى‏دارد; و اين بدان لحاظ است كه آراى سياسى دانشجو از استاد تاثير مى‏پذيرد، يا
هر دو به يك سرچشمه مى‏رسند ولى علم سياست نسبت‏به آراى آنان همچنان بى‏اعتناست. حداكثر آنكه هر دو گروه، علم سياست
را در استخدام آراى خود درآورند. البته اينكه مى‏گوييم بين دانش سياست و آراى سياسى نسبت تباين برقرار است، بطور مطلق
نيست و همانگونه كه هر مطالعه‏اى در هر رشته از معرفت - حتى علوم تجربى - در شكل‏گيرى آراى سياسى دخالت مى‏كند،
دانش سياست‏به طريق اولى در شكل‏گيرى آرا و نظرات سياسى دخيل خواهد بود; چنانكه در هر درسى كه از استادى عرضه
مى‏شود، مى‏توان ردپاى آراى او را يافت، ولى اين وقتى است كه استاد به جاى ارائه دانش و دانسته‏هاى خود به دانشجويان در درس،
بحث و كلاس نيز كار سياسى مى‏كند. البته ظاهرا بايد چنين باشد كه دو استاد همطراز از لحاظ علمى، اما داراى آراى سياسى
متفاوت در يك درس واحد مشابه تدريس كنند و آراى سياسى آنان به درس و بحث راه نيابد، ولى در عمل به نحو غالب آراى
سياسى استاد نه تنها به حوزه علم راه دارد بلكه در انتخاب موضوع و روش نيز دخالت موثر مى‏كند. چنانكه يك درس را دو استاد
در يك دانشكده تدريس مى‏كنند و مسئول گروه هر دو را استادانى زبردست مى‏داند، اما از شر و خير جنجالهاى دايمى آنان بر سر
مسائل سياسى در گردهماييها رنج‏يا لذت مى‏برد و گاه نيز به علت ورود بيش از حد آراى سياسى استادان به مجموعه درس،
گرفتاريهاى عديده‏اى پيش مى‏آيد. به هرحال اگرچه دخالت دادن آراى سياسى در علم سياست دور از شان و شئون علمى است اما
در همه جاى دنيا كم و بيش چنين امرى رواج دارد و احتمالا تا دانش سياست نتواند خود را تصفيه و تخليص كند، در عمل امرى
اجتناب‏ناپذير مى‏نمايد.

علم سياست، معرفت عام

اين كه آيا مى‏توان آراى سياسى را جزو معرفت‏سياسى قلمداد كرد يا نه; جاى بحث ندارد; چرا كه به هر صورت آراى سياسى نوعى
آگاهى از اداره امور است. آنچه جاى بحث‏باقى گذاشته، اين است كه آراى سياسى ماهيتا چه نوع معرفتى است؟ بى‏گمان از نوع
دانش سياست نيست; زيرا علم سياست، معرفت عام است; به اين معنا كه مى‏توان براحتى آن را تدريس كرد، ولى آراى سياسى
قابل تدريس نيست مگر آنكه درسى به عنوان تاريخ آراى سياسى عرضه شود و علم به آراى سياسى نخبگان، خود نوعى معرفت
تلقى گردد. معرفتى از نوع معرفت فلسفى نيز نيست; زيرا فلسفه نيز قابل تدريس است، منتها آراى سياسى بسيارى از نخبگان
مى‏تواند از لحاظ فلسفى مورد بحث و بررسى قرار گيرد.

در حقيقت آراى سياسى معرفتى شخصى است; يعنى ماهيت آن كثرت‏گراست و در مبانى وحدت ندارد، حتى اگر جمعيت انبوهى
تا حدود زيادى داراى آراى نزديك به هم مى‏شوند در حقيقت مشتركاتى بين معرفت آنان ديده شده كه آنها را گرد هم مى‏آورد.
البته گاه يك نظريه‏پرداز، آراى خود را بر جمعيت، گروه، حزب و تشكيلاتى تحميل يا القا مى‏كند، ولى اكثر تشكلهاى سياسى كه بر
محور آراى سياسى فرد يا افرادى معدود قوام گيرد دوام ندارد، يا همراه با تحولات جارى تطور مى‏يابد و يا تحليل مى‏رود و به
فروپاشى آن تشكل مى‏انجامد. اگر به ذهن رسد كه آيا مشتركات آراى سياسى افراد كه آنها را در يك جمعيت و حزب سياسى جمع
مى‏كند، مى‏تواند معرفتى عام باشد؟ اين سوال به حقى است كه پاسخى ساده دارد و آن اينكه جنس هر معرفت عام، بازگشتى به
كشف وجهى از واقعيت دارد، اما اين مشتركات ماهيتا يك ميل ذهنى است نه يك كشف قاعده‏مند.

عوامل شكل‏گيرى آراى سياسى

عواملى مانند سن، نوع مطالعات، امكانات رفاهى و وضعيت اقتصادى، جهان‏بينى و ايدئولوژى، شغل، رفاقت، رقابت، مكان زيست
و زمان، نزديكى و دورى به قدرت و بسيارى از مقولات ديگر، عواملى هستند كه به طور مستقيم در شكل‏گيرى آراى سياسى
دخالت دارند. حال آنكه همه اين عوامل در معرفتهاى عام، فقط به طور غيرمستقيم حضور دارند. در علوم تجربى و علوم دقيقه
تاثير اين عوامل غيرمستقيمتر و در علوم انسانى كمى مستقيمتر است، اما در شكل‏گيرى آراى سياسى، اين عوامل كاملا به طور
مستقيم دخالت مى‏كنند و بنيانهاى آراى سياسى را پى مى‏ريزند. مثلا نمى‏توان گفت‏به دليل لجبازى گاليله با كليسا، كروى بودن
زمين اثبات شد، ولى مى‏توان گفت‏به خاطر فشار فقر و بيعدالتى ناشى از از استعمار انگليس، آراى سياسى گاندى شكل گرفت.
البته عواملى كه در شكل‏گيرى آراى سياسى كسى به طور مستقيم دخالت مى‏كند، اينگونه نيست كه تصويرى شفاف بر آينه
اذهان بيندازد، بلكه عوامل پيچيده غيرقابل دسترس دست‏به كار مى‏شوند و آراى كسى را سامان مى‏دهند. مثلا نزديكى به قدرت
حاكم، گاه در شكل‏گيرى آراى سياسى دو فرد، دوگانه عمل مى‏كند; يكى را به رفاقت و همكارى با مركز قدرت مى‏كشاند و ديگرى
را به رقابت و تعارض وامى‏دارد. به همين دليل گاه دو مشاور همكلاس و همشان، دو تجويز متفاوت دارند; يكى تعدد احزاب را
پيگير مى‏شود، ديگرى تعدد احزاب را مخرب مى‏داند.

هركس حادثه‏اى سياسى را تحليل كند، يا به هر مقدار در امور سياست دخالت كند و يا با نوعى استدلال - حتى با سكوت -
سبت‏به حادثه‏اى موضع بگيرد، داراى آراى سياسى است. منتها بعضيها آراى سياسى خود را از ديگران مى‏گيرند و برخى توان و
جسارت آن را دارند كه خود بينديشند، ولى هر دو گروه از عوامل محيطى تاثير مستقيم مى‏پذيرند. با اين حال فقط آن دسته از
سياستمداران و متفكرانى كه منشا تحولاتى در ساحت‏سياست مى‏شوند اصطلاحا صاحب نظر و آراى سياسى قلمداد مى‏كنند و از
ذكر اينكه همگان داراى آراى سياسى هستند، اجتناب مى‏شود.

حضرت امام (ره) به عنوان سياستمدارى برجسته قهرا داراى آراى سياسى است و آراى سياسى ايشان به دليل علاقه، عشق، توجه
جدى جامعه به معظم له و حفظ، نگهدارى و انتشار فرمايشاتشان، تا حدود زيادى قابل دسترسى و شناسايى است. آنچه در اين
بحث‏حايز اهميت است اينكه آرا و نظرات سياسى ايشان باانديشه‏هاى سياسيشان تفاوت اساسى دارد، و اگرچه بخوبى قابل تفكيك
است، اما تاكنون كسى به اين تفكيك توجه جدى نكرده است. و در صورتى كه اين تفكيك انجام نگيرد، در شناخت ابعاد
عرفت‏سياسى ايشان نه تنها دچار مشكل مى‏شويم، بلكه گاه به علت‏يافتن نوعى تناقض ظاهرى، گرفتار تزلزل، دودلى و ترديد
خواهيم شد. اين بدان جهت است كه‏انديشه سياسى آرام آرام قوام مى‏گيرد و بنايى محكم مى‏سازد كه قرنها پايدار مى‏ماند. ولى
آراى سياسى در مسير جريانات تطور مى‏يابد و گاه تا 180 درجه تغيير مسير مى‏دهد; مثلا اين كه رئيس جمهور نبايد روحانى باشد،
يك نظر سياسى است كه تغيير خواهد كرد. اينكه جنگ را در چه مرحله‏اى بايد به پايان برد، يك نظر سياسى است. دولت‏بايد يا
نبايد عنان اقتصاد كشور را به طور كامل در دست داشته باشد، از نوع نظرات سياسى است.

امام و تغيير نظرات سياسى

حضرت امام (ره) بارها نظرات سياسى خود را تغيير داده‏اند و اين تغيير نه تنها از ارزشهاى والاى ايشان نمى‏كاهد بلكه برعكس،
يكى از نكات مثبت و قوت معظم له به شمار مى‏آيد. چنانكه وقتى امروز مى‏شنويم پيامبر اكرم (ص) در جنگ بدر بر سر چگونگى
چادر زدن در كنار چاهها با پيشنهاد يك فرد عادى تصميمشان را تغيير مى‏دهند، به وجد مى‏آييم.

وقتى‏انديشه‏هاى سياسى حضرت امام قوام گرفت، كسى نمى‏توانست آن‏انديشه‏ها را به طور مستقيم نشانه رود و در تغيير آن به
طور مستقيم دخالت داشته باشد، ولى در آرا و نظرات سياسى ايشان باب مذاكره باز بود. افراد شجاعى كه با امام بحث مى‏كردند تا
نظرشان را درباره موضوع خاصى تغيير دهند، قابل اعتماد، مورد احترام، دوست و دلسوز تلقى مى‏شدند. معظم له در اين بخش از
معرفت‏سياسى، مشاور داشتند. نه به صورت رسمى بلكه مرحوم حاج احمد آقا، حضرت آيت‏الله خامنه‏اى، حجة‏الاسلام آقاى
هاشمى و بسيارى ديگر از نزديكان و حتى مطبوعات و دوستان قديمى، همگى نقش مشاور را براى معظم له ايفا مى‏كردند. از
مجريان سياست مانند وزير كشور، وزير خارجه، وزير اطلاعات، وزير نفت و بيش از همه از نخست‏وزيران وقت نظر مى‏خواستند و
با دقتى شگفت‏انگيز به نظرات ديگران توجه مى‏كردند و گاه تغيير نظر مى‏دادند و اينكه چنين شيوه‏اى داشتند، موهبتى بود كه
ازانديشه‏هاى سياسى ايشان نشات مى‏گرفت;انديشه‏اى كه براى نظرات مسئولان و آحاد ملت‏حرمت قايل است و مشورت و
نظرخواهى و گاه ارجح داشتن نظرات ديگران را بر نظرات خود، جزو اصول سياست مى‏داند. تغيير نظر دادن را نه تنها زشت
نمى‏شمارد، بلكه در آگاهى از نظر ديگران و دخالت دادن آن، حتى براى تغيير نظر خود اهميت قايل است. البته تبحر ايشان در فقه،
اصول، باز بودن باب اجتهاد و مهمتر از همه تقواى سياسى نيز به كمك‏انديشه‏هاى سياسى ايشان مى‏آمد و راه را براى تغيير نظر
در حوزه آرا و نظرات سياسى هموارتر مى‏ساخت. بنابراين بعضى آرا و نظرات سياسى ايشان در طول حيات سياسى معظم له
تغيير اساسى كرده است و اگرچه اين تغييرات را به حساب آزادمنشى فكرى ايشان بايد گذاشت ولى تعداد آنها آنقدرها زياد نيست
كه بتوان تعبير متزلزل را در ساحت او وارد كرد. به همين لحاظ تعداد نظراتى كه در مسير زندگى سياسى ايشان اعلام شده و
سپس تغيير كرده است، يا تعداد نظراتى كه سياستمداران ديگر در طول عمر خود تغيير داده‏اند، قابل مقايسه نيست. ايشان تغيير
نظر را ممدوح مى‏شمردند و هر كجا به نظرى بهتر يا درست‏تر مى‏رسيدند نظر سابق را بى‏تعصب و بيدرنگ اصلاح مى‏كردند. ولى
ابتدا حول‏وحوش مسائل به دقت مى‏انديشيدند و تحليل مى‏كردند و سپس نظرات خود را اعلام مى‏داشتند.

ديدگاههاى امام درباره جنگ تحميلى

نكته مهم ديگرى كه در حوزه آراى سياسى حضرت امام قابل ذكر است اينكه: اغلب سياستمداران و مديران در بعضى مواقع
نمى‏توانستند بخوبى نظرات سياسى ايشانرا درك كنند; نه اينكه اين نظرات پيچيده باشد بلكه هركس نظر ايشان را در خم آراى
سياسى خود فرو مى‏برد و آن را به رنگ آراى خود درمى‏آورد. يا به تعبير ديگر بدان جهت كه هركس براى خود نظراتى داشت،
نظراتش حجابى براى درك نظرات آن حضرت مى‏شد; چنانكه در جنگ تحميلى گويا چنين بوده است. جو غالب و حماسه‏هايى كه
مخلصين در جبهه‏ها مى‏آفريدند، مانع از آن مى‏شد كه بخوبى درك شود نظرات ايشان در پايان بردن جنگ چيست؟ مرحوم حاج
احمد آقا طى مصاحبه‏اى گفتند كه ايشان معتقد بودند خوب است در فتح خرمشهر جنگ پايان يابد. بعضى افراد نيز با شنيدن
سخنانى ديگر، دلايلى غير از اين دارند; از جمله اينكه وقتى مى‏فرمودند: "جنگ جنگ تا رفع فتنه در عالم" همين افراد مى‏گويند
منظورشان ادامه جنگ بوده است. همچنين وقتى قطعنامه هشت ماده‏اى را براى امنيت روانى - اجتماعى جامعه با وضوح تمام
بيان فرمودند، باز هم تاويلات مختلفى از آن شد و حتى نهادهاى انقلابى آن را يكسان تفسير نكردند، حال آن كه ظاهرا تفسير
بردار نبود و خود مفسر خود بود. در مورد سازمان مجاهدين قبل از انقلاب و منافقين فعلى، ملى‏گراها، مصدق، آية‏الله كاشانى،
موتلفه، انجمن حجتيه، مبارزه مسلحانه يا مبارزه پارلمانى نيز نظراتى داشتند كه هركس آن را براى خود واضح و بدون ابهام
مى‏داند; ولى برداشت از اين نظرات يكسان نيست. چنانكه در مورد مرحوم دكتر شريعتى نيز نظرات متفاوتى از ايشان منقول
است كه مخالفان مرحوم شريعتى به آنها استناد مى‏كنند و دوستان او دلايلى دارند كه آن حضرت به مرحوم دكتر شريعتى علاقه
خاصى داشته‏اند. در مورد بسيارى از شخصيتهاى سياسى و فرهنگى جامعه نيز آراى ايشان هنوز جاى بحث و بررسى دارد و به
نظر نمى‏رسد كه نتايج‏بررسيها مورد قبول همگان واقع شود. زيرا هركس خود داراى آراى سياسى است كه ريشه در اميال شخصى،
صنفى، حزبى، رفاقت، رقابت و نيز جهان‏بينى و اطلاعات و دهها عامل ديگر دارد. بزرگترها به خاطر دارند، كسانى كه مشى
مسلحانه را براى براندازى رژيم گذشته تنها راه مبارزه قلمداد مى‏كردند، به‏گونه‏اى سخن مى‏گفتند كه گويا معظم له چنين جواز
داده‏اند و پس از انقلاب كه تئورى تسلط بر قواى مجريه در آراى سياسى ايشان مطرح گرديد، معلوم شد ايشان از همان دورانى كه
فداييان اسلام را به خاطر حميت و غيرت دينى‏شان مى‏ستودند، نسبت‏به مشى مسلحانه آنها نظر مساعدى نداشتند.

راهيابى به آراى سياسى امام

اگر ليستى از آراى سياسى آن حضرت تهيه شود، بالغ بر هزارها موضوع كلى و جزئى قابل شناسايى است كه شايد بيش از دهها
هزار تاويل داشته باشد. اما به رغم آن كه تعدد موضوعات و تعدد برداشتها بسيار است، اينگونه نيست كه هرگز نتوان به آراى
سياسى معظم له به طور متقن راه يافت; زيرا براى بررسى آراى سياسى شخصيتهاى سياسى نيز روشهاى منطقى وجود دارد. از
جمله اين روشها اينكه ابتدا فهرستى از موضوعاتى كه به نحوى به آنها پرداخته‏اند تهيه گردد. درست‏تر آن است كه اين
هرست‏براساس تاريخ حوادث سياسى گردآورى شود. ⁽⁵⁾ پس از تهيه ليست، موضوعات به كلى و جزئى و سپس هر كدام به داخلى و
خارجى تقسيم گردد. به طور طبيعى بعضى مسائل، هم داخلى است و هم خارجى; مانند جنگ تحميلى كه شق سومى را
مى‏طلبد. با تهيه چنين ليستى، آن دسته از آراى سياسى ايشان كه با مسائل بين‏المللى ارتباط مستقيم دارد، از دسته ديگر كه به
موضوعات داخلى مربوط مى‏شود، جدا خواهد شد و نيز آن دسته از نظرات معظم له كه آراى سياسى كلى است، از نظرات
سياسى جزئى قابل تفكيك خواهد بود. من خود با چنين روشى به طور ناقص، آراى سياسى ايشان را در حد درك و توان خود
استقرار كرده‏ام و اگر بخواهم نتايج آن را در چند جمله به طور اجمال عرض كنم، ناگزير به ذكر چند مورد بيشتر نخواهم بود و
موارد ديگر را ديگران بايد برشمرند. چند موردى كه نسبت‏به آنها حضور ذهن بيشتر دارم چنين است:

در حوزه روابط بين‏الملل، به تئورى توطئه معتقد بودند; اما نه به گونه‏اى اغراق‏آميز كه بعضيها گمان مى‏كنند ردپاى هر
ركت‏سياسى را بايد در سفارت انگليس و سفارتخانه‏هايى كه به جاسوسخانه تبديل شده‏اند پى گرفت. همچنين به عكس تئورى
توطئه به اين اصل نيز معتقد بودند كه نظام بين‏الملل فقط ميدانگاه قدرتهاى بزرگ نيست; هر ملتى به قدر توان و هوشيارى
خود در نظام بين‏الملل ميدان بازى دارد. بر همين اساس نسبت‏به كسانى كه در مقابل تئورى توطئه به طور تمام عيار سر خم
كرده‏اند، نظر مساعدى نداشتند و معتقد بودند كه اينها نظام بين‏الملل را درست نمى‏شناسند و خودباختگى آنها نسبت‏به بيگانه
بالاخص نسبت‏به غرب سياسى، از اين عدم شناخت ناشى مى‏شود.

من خود نظام بين‏الملل را سيال ناميده‏ام; بويژه در اين دوره كه با طرح نظام نوين بين‏الملل، بسيارى از اذهان مرغوب اين
مغالطه شده كه با فروپاشى اتحادجماهيرشوروى، ايالات متحده آمريكا يكه‏تاز ميدان سياست‏بين‏الملل است. اين سيال بودن را از
معظم له الهام گرفته‏ام (نه آن كه واژه بلكه مفهوم را) و گمان مى‏كنم، در آراى سياسى معظم له نظام بين‏الملل، هم سيال و هم در
حال تغيير دايمى تصويرشدنى است. در اين زمينه به نظرمى‏آيد آنقدر آراى سياسى ايشان قوام گرفته است كه شايد بتوان آن را از
حوزه آراى سياسى بيرون كشيد و در حوزه‏انديشه سياسى جاى داد كه دوباره به آن اشاره خواهيم كرد.

تاكيد بر ضرورت حضور در صحنه‏ها

يكى ديگر از نظرات كلى ايشان در زمينه روابط بين‏الملل، مسئله حضور است. بدين معنا كه تا حد امكان و مقدور بايد در تمام
زمينه‏هاى بين‏المللى حضور دايمى داشت و ايجاد و حفظ رابطه، اصالت ذاتى دارد. به تعبير ديگر، اصل بر رابطه است و قطع رابطه،
استثناست. منشا اين نظر نيز ريشه درانديشه سياسى اصل دعوت و جهانشمولى اسلام دارد.

اصل عدم دخالت در امور داخلى ديگران را به طور كامل قبول نداشتند، زيرا هيچ‏كس اين اصل را به طور واقعى و دربست
نپذيرفته و اجرا نكرده است. اين اصل كه در حقوق بين‏الملل از اصل حاكميت منشا مى‏گيرد، بيشتر يك شعار ديپلماتيك شده
است تا واقعيت عينى. اصل عدم دخالت‏با چاشنى حفظ حقوق، ظاهر عوام‏پسندى دارد، اما در واقع افكار عمومى نيز آن را با تحفظ
و به شكل خاصى مى‏پذيرد و شايد از امورى است كه پذيرش آن به طور يك جانبه مطلوبيت دارد; مثلا اينكه هر كشورى حق
داشته باشد، هرگونه كه مايل است، از جنگلهاى خود بهره‏بردارى كند و هيچ كشورى حق مداخله در اين مورد را نداشته باشد،
امروزه به طور كامل مردود است و سازمانهاى بين‏المللى محيطزيست‏به عنوان جلوگيرى از نابودى جنگلها دخالت‏خواهند كرد و
جار و جنجال به راه خواهندانداخت. همچنين براى مسئله حقوق بشر كه امر جهانى شده و تا حدود زيادى در نظم سيال فعلى
خلا ايدئولوژى را پر كرده است، دهها سازمان بين‏المللى خصوصى شكل گرفته و آنجا كه بخواهند براحتى اجازه نمى‏دهند در
داخل يك كشور، هر قدرتمندى با اتباع خود هرگونه كه ميلش كشيد رفتار كند. اينها از مصاديقى است كه هركس و هر كشور به
خود اجازه مى‏دهد، به طور موثر نسبت‏به آنها موضعگيرى كند و در امور داخلى ديگر كشورها دخالت نمايد. البته حقوقدانان براى
جلوگيرى از هرج‏ومرج و تهديد جنگ، با اين تحفظ، اين نوع دخالتها را مى‏پذيرند كه ابتدا موضوعات قابل دخالت در حقوق
بين‏الملل نهادى شود تا نام دخالت نداشته باشد و سپس دخالتها به صورتهاى مجاز عملى گردد. ولى وقتى به ماهيت دخالت توجه
شود، همه يك ذات دارند و فقط موضوعات و شيوه عمل آنها متفاوت است. بنابر چنين نظرى، ديگر نمى‏توان ساكت‏بود و مشاهده
كرد كه بوسنى در خون بغلتد، شوروى سابق مسلمانان را از رفتن به مساجد منع كند، عربستان هرگونه كه مايل باشد حرمين
شريفين را اداره كند و يا اسرائيل غاصب دست پسربچه‏اى را كه براى دفاع از وطن خويش سنگ پرتاب مى‏كند، در برابر دوربين
تلويزيون و چشمان ميليونها بيننده بشكند. كسانى كه نمى‏توانندحكم سلمان رشدى را از وجه سياست‏بين‏الملل بخوبى دريافت
دارند و آن را از مصاديق دخالت تلقى مى‏كنند، نمى‏دانند كه دخالت‏يك امر هميشه جارى است. منتها بعضى از انواع آن از سوى
كشورى ديگر موهبت است; مانند دخالت در جلوگيرى از برادركشى در افغانستان و برخى بسيار بد; مانند دخالتى كه روس و
انگليس و پس از اين دو، آمريكا در شئون داخلى ما داشتند، و همچنين دخالت فرانسه در انتخابات الجزاير. بعضى از انواع دخالتها
در حقوق بين‏الملل مطرح شده و برخى بى‏آنكه طرح شده باشد به مرحله اجرا درمى‏آيد. بحث دخالت از امور دشوارى است كه
توضيح آن، زمان بيشترى مى‏طلبد، بالاخص اگر ذهن و قلب كسى را اين شعار ديپلماتيك پر كرده باشد كه به طور واقعى نبايد در
امور داخلى ديگران دخالت داشت. شايد بتوان گفت اگر در همين حدى كه ديپلماسى اقتضا مى‏كند كه گفته شود، دخالت در امور
داخلى ديگران مذموم است، آنگاه يك شعار تاكتيكى پيش روست كه شايد بتوان در نظرات سياسى حضرت امام (ره) شواهدى
يافت كه نشان دهد، ايشان اين اصل را به عنوان يك تعارف ديپلماتيك براى كارگزاران سياسى جايز و بلكه واجب مى‏دانستند. بحث
دخالت وجه ديگرى دارد كه مفهوم استقلال سياسى را خدشه‏دار مى‏كند. در اين بخش نظر قاطعى داشتند كه شايد از دوران
نوجوانى تا هنگام ارتحال بر آن وفادار ماندند و بيش از پانصد بار پس از انقلاب راجع به حفظ استقلال يعنى دخالت نكردن در
امورى كه يك ملت، خود بايد براى خود تصميم بگيرد سخن گفته‏اند. شايد بتوان گفت كه وقتى مصداق دخالت‏براى حفظ
ارزشهاى عام است، ارزشهايى كه اديان، ارزشى بودنش را تقرير مى‏كنند يا فطرت بر اصالت آن گواهى مى‏دهد، دخالت در نظرگاه
ايشان امرى لازم و ضرورى و بلكه واجب است و جان باختن بر سر حفظ چنين ارزشهايى شهادت خواهد بود. ولى وقتى دخالت در
امورى است كه به ارزشهاى ملى و فرهنگى بازمى‏گردد، دخالت را مذموم و دخالت‏كننده را متعدى و متجاوز مى‏دانستند و
خودشان هرگز حتى يك مورد را ندارند كه نسبت‏به امرى كه به ارزشهاى فرهنگى ديگر ملل بازمى‏گردد و با ارزشهاى عام بشرى
در تعارض نيست، سخنى گفته باشند. بخشهايى از مفهوم استقلال و كوتاه كردن دست اجانب از شئون داخلى در ديدگاه ايشان،
خود را تا حد موضوعات‏انديشه سياسى بالا كشيده است.

رابطه با آمريكا

از نمونه آراى سياسى ايشان در زمينه‏هاى بين‏المللى كه از امور جزئى است، (جزئى به معناى منطقى آن و نه به معناى
ى‏اهميت‏بودن مسئله) مى‏توان به رابطه با آمريكا اشاره كرد كه در اين زمينه تاكنون بحثهاى زيادى مطرح شده و جنجالهاى
بسيارى را شاهد بوده‏ايم. بنابراين نبايد توقع داشت‏به بحثى كه دهها صاحب‏نظر راجع به آن سخن گفته‏اند بپردازيم و منتظر
نتيجه قطعى آن باشيم. اما مى‏خواهيم اين يادآورى را داشته باشيم كه جايگاه چنين موضوعى در معرفت‏سياسى حضرت امام، در
حوزه آراى سياسى است و نه در حوزه‏انديشه‏هاى سياسى ايشان. اين تفكيك براى كسانى كه مى‏خواهند بواقع نظرهاى ايشان را
در اين باب جويا شوند، اهميت فوق‏العاده دارد. چرا كه "انحراف از خط امام" كه بعضيها بعضى ديگر را به آن متهم مى‏سازند، در
جايى است كه ازانديشه‏هاى سياسى آن حضرت عدول شود; نه جايى كه حوزه آن، آراى سياسى است. بنابراين مى‏بينيم افرادى كه
نشان داده‏اند در واقع به آن حضرت علاقه‏مند بوده و در مقابل‏انديشه‏هايش به نوعى تسليم همراه با رضا رسيده‏اند، گاه گفته‏اند
رابطه با آمريكا جاى بحث دارد و در مقابل، دسته‏اى ديگر كه آنها نيز عشق و ارادت خود را به حضرتش اثبات كرده‏اند، به طور
جدى در مقابل اين نظر موضع گرفته‏اند. لازم است در همين جا بگوييم كه هر دو گروه مسامحه كرده‏اند. يك گروه آراى سياسى
آن حضرت را در اين خصوص باانديشه‏هايش اشتباه گرفته و گروه ديگر بى‏اعتنا به آراى كسى كه حيات سياسى و وجهه بين‏المللى
ما مرهون‏انديشه‏هاى اوست، نظرى را ابراز داشته‏اند ولى با بيان اين نكته كه در حوزه آراى سياسى، اظهارنظر محترم است اما گاه
مخرب نيز هست. چه در بعضى حوزه‏هاى معرفت‏سياسى ابراز نظر درحد ابراز نظر مى‏ماند و يا به معتقد شدن معلومات عمومى
منجر مى‏شود، ولى در حوزه آراى سياسى، هر نظرى به طور مستقيم در امر سياست دخالت مى‏كند. همانگونه كه آراى مردم در
انتخاب نماينده يا رئيس جمهور دخالت مستقيم دارد، آراى سياسى نخبگان در امور مختلف با درجاتى از حساسيتهاى متفاوت به
طور مستقيم دخيل خواهد بود.

بحث‏بر سر نظرات جزئى بين‏المللى حضرت امام (ره) بود كه به عنوان نمونه پراهميت، رابطه و مذاكره با آمريكا مطرح شد.
اظهارنظرهاى ايشان در اين خصوص پس از تحليل و علم به حوادث گذشته، به صورت يك نظر پيچيده سياسى مطرح است‏حال
آن كه رابطه با رژيم اشغالگر قدس از آراى ايشان بيرون نمى‏آيد بلكه مبناى آن درانديشه سياسى و به سهولت قابل درك است;
همچنانكه رابطه با آفريقاى جنوبى چنين بود. زيرا اين دو كشور در مشروعيت، داراى مشكل بودند كه يكى آن را حل كرد و
اسرائيل قادر به حل آن نيست. حال آنكه آمريكا در عملكرد سياسى، داراى مشكل است. بنابراين همانطور كه ديديم، آفريقاى
جنوبى مشكل مشروعيت را حل كرد و بسرعت رابطه سياسى با آن برقرار شد، در صورتى كه آمريكا مشكل مشروعيت ندارد.
مشكل اساسى رابطه سياسى با آن كشور، برخاسته از عملكرد آن كشور از كودتاى 28 مرداد تا كنون است‏حال اگر شرايط عوض
شود، تحليلها و به تبع آن نظرها در اين خصوص عوض خواهد شد. چنانكه آن حضرت قريب به اين مفهوم فرمودند: "اگر آمريكا آدم
شود، رابطه برقرار مى‏شود." اگرچه اين نظرى كه اكنون ارائه شد شايد ساده‏ترين نظر در اين خصوص باشد كه به كار قانع كردن
ديپلماتها مى‏خورد وانديشمند را قانع نمى‏سازد، اما در عين حال نظر نادرستى نيست. چرا كه قضيه نداشتن رابطه ديپلماتيك با
آمريكا در نگاه ايشان، يك امر بين‏المللى است; اگرچه به هيچ كشورى فشار نمى‏آورند كه رابطه خود را با آمريكا قطع كنيد. زيرا
چنين توصيه‏اى از سر ضعف و ناتوانى است، چنانكه آمريكاييها چنين مى‏كنند، اما قطع رابطه جمهورى اسلامى ايران به عنوان
يك انقلاب و يك نهضت پرخروش، نظام بين‏الملل را به نفع جهان سوم متوازن ساخته است. البته براى حفظ امانت‏بايد عرض كنم
كه اين يك برداشت‏شخصى است و مستندات ذهنى‏ام قابل عرضه و استناد عام نيست. با اين حال نظرم را با اين جمله تكميل كنم
كه اگر بعضيها گمان مى‏كنند، برقرارى ارتباط با آمريكا، بسيارى از مشكلات جمهورى اسلامى ايران را حل خواهد كرد و به فرض
آنكه در پس چنين نظر خوشبينانه‏اى، يك ساده‏نگرى نهفته نباشد و بواقع چنين نظرى مشكلات را يكشبه حل كند، با اين حال
جهان سوم در اين ميان بازنده اصلى است. چرا كه تا رابطه برقرار نيست، جلالت، ابهت و اقتدار سياست‏خارجى هجوم‏گرا و
سلطه‏آميز آمريكا همواره در معرض تهديدى تحقيرآميز قرار خواهد داشت; چيزى كه اگر چندى ديگر ادامه يابد جهان سوم را در
مقابل تصميمات خود تشجيع مى‏كند و ساختار سياست‏خارجى آمريكا را تا حدودى كه براى جهان سوم قابل تحمل باشد، اصلاح
خواهد كرد. بنابراين گمان مى‏كنم، يكى از دلايلى كه آمريكا به طور مستقيم به جمهورى اسلامى حمله نمى‏كند، به اين دليل است
كه به برقرارى ارتباط ديپلماتيك براى شكستن ابهت انقلاب، طمع بسته است و اگر اين نياز مرتفع گردد براى تضمين بازنگشتن
به شعارهاى قبلى، سياستمداران راديكالتر آمريكا، گوشمالى جانانه‏اى را تجويز خواهند كرد. البته به رغم آنكه شديدترين انواع
موضع‏گيرى در فرمايشات حضرت امام نسبت‏به آمريكا ديده شده است، ايشان به هيچ‏وجه معتقد به ايجاد تشنج نبوده‏اند و
كارگزاران سياست‏خارجى را به رفع تشنجها، نه حتى در روابط دوجانبه بلكه در روابط چندجانبه تشويق مى‏كردند و اين از
بلندنظرى ايشان نشات مى‏گيرد، و مى‏توان گفت كه در مباحث كلى، آراى سياسى ايشان در زمينه‏هاى بين‏المللى رفع تشنج، خود
يك نظر تثبيت‏شده ايشان است و از اينكه حتى بين دو كره يا هند و پاكستان تشنج‏برقرار باشد رنج مى‏بردند.

تفكيك‏ناپذيرى دين از سياست

حال چطور مى‏توان آراى سياسى ايشان را در موضوعات مختلفى كه در آن موضوع موضع گرفته يا اظهارنظر كرده‏اند، از
حوزه‏انديشه سياسى‏شان بازشناخت؟ اين سوال بحقى است كه وقتى به حوزه‏انديشه سياسى رسيديم، پاسخ دقيقتر خواهيم يافت.
ولى يك خصيصه ديگر را در همين جا ذكر كنيم كه حوزه آراى سياسى، حوزه‏اى است كه نظرها در آن حوزه همچنان سيال‏اند و
هر آن در معرض تحول. اگر جز اين باشد تحجر و خشك‏نگرى بر افكار حاكم خواهد بود و به هر مقدار، سياستمدارى سيطره
اقتدارش بيشتر باشد، تحجر و يكدندگى او براى ملت‏خطرناكتر است. حال آنكه درانديشه سياسى، مبانى تفكر نسبتا پايدار است و
كسى كه به طور دايم حرف تازه‏اى مى‏زند وانديشه نويى مى‏آفريند، هرگز نخواهد توانست‏به جامعه و حكومتى امنيت و ثبات
ببخشد. به عبارت ديگر، حوزه‏انديشه سياسى، روندهاى ثابتى است و حوزه آراى سياسى، روندهاى متغير. بنابراين هرگاه به
سخنى برخورديم كه در فاصله زمانى كوتاه تغيير كرده بود، بايد آن را در حوزه آراى سياسى جاى دهيم. همچنين هرگاه به نظرى
برخورديم كه مى‏توانست‏بى‏آنكه چهره سياسى كسى را دگرگونه كند، دگرگون شود، آن نظر در حوزه آراى وى جاى دارد. مثلا
اعتقاد به اصل ولايت فقيه، در حوزه‏انديشه سياسى معظم‏له جاى مى‏گيرد. تفكيك‏ناپذيرى دين از سياست، در همين حوزه است.
چرا كه اگر در هريك از اين دو اصل، تغيير راى مى‏دادند، تغيير شخصيت‏سياسى نيز داده بودند. ولى اينكه براى جلوگيرى از خطر
كودتا كه همواره نظامهاى مردمى جهان سوم را از سوى قدرتها تهديد مى‏كند، بايد نيروهاى مسلح از تماميت ارضى كشور
حراست كنند، يك نظر سياسى ايشان بود كه بالفعل تغيير نكرد، ولى تصور تغيير آن از او دو شخصيت نمى‏ساخت; همچنين
اظهارنظر در اينكه به جاى خليج فارس بگوييم خليج اسلام. ولى پس از مدتى معلوم شود كه اسلام در قلوب شيوخ خليج‏فارس
آنقدرها نور نتابانده كه اين معنا را درك كنند كه در جهان، خليجى به نام خليج اسلام تابلوى وحدت مسلمانان باشد و اختلافاتى
كه جمال عبدالناصر در لجبازى با شاه ايجاد كرده بود و خليج فارس را خليج عربى ناميد، در سايه يك عقب‏نشينى به نفع اسلام
حل گردد، وقتى ديدند كه چنين لياقتى در شيوخ نيست، نظر خود را پس گرفتند و خليج فارس را به روايت تاريخ، همچنان خليج
فارس مى‏ناميدند.

وجود مشكل در كشف نظرهاى سياسى امام

اما در زمينه‏هاى داخلى، برشمردن بعضى آراى سياسى حضرت امام (ره) دشوارى مضاعف دارد. در حقيقت‏براى ما كه او را به طور
رسمى رهبر خود مى‏دانيم و ايشان عهده‏دار رهبرى جامعه‏اى بوده‏اند كه در آن طيف‏هاى فكرى و طبقاتى مختلفى جاى داشته‏اند،
اظهارنظر در كشف نظرهاى سياسى ايشان، ما را با مشكل تعدد نظر افراد مختلف و اصناف مواجه مى‏سازد. چنانكه براى خارج از
مرزها، آراى سياسى ايشان در بعد بين‏المللى مشكلتر است; تا پرداختن به ابعاد داخلى. چنانكه يك انگليسى مسلمان اگر بخواهد
نظرهاى ايشان را در مسائل داخلى ايران - مثلا جنگ تحميلى يا روحانيت و روحانيون - عنوان كند، بدون آنكه در اين زمينه
ذى‏نفع باشد اظهارنظر خواهد كرد. ولى وقتى به مسئله سلمان رشدى مى‏رسد، دچار مشكل مى‏شود. زيرا از سويى حكم ارتداد
سلمان رشدى به او هويت نيرومند سياسى داده و با چنين حكمى مى‏تواند خود را در جامعه انگليس به طور جدى مطرح سازد و
از سوى ديگر، بايد با تمام قوا و هوشيارى سياسى، دهها حمله روزنامه‏نگار، نويسنده و طرفداران آزادى ناسزا را دفع كند. چنين
است كه اظهارنظر در مورد آراى سياسى معظم له، در مقولات بين‏المللى براى ما چندان مشكل نيست، همچنان كه اظهارنظر در
مقولات داخلى براى افراد بيرون از مرز مشكل چندانى ندارد و بالعكس. با اين حال اگر از آراى جزئى ايشان به سوى كلى‏ترها
برويم، مسئله ساده‏تر است; مثلا آراى سياسى ايشان نسبت‏به فعاليت گروههاى سياسى. اگرچه گروههاى سياسى يك بافت و يك
هويت ندارند و بايد در مورد هريك به طور جداگانه در جستجوى آراى ايشان بود. اما يك نظر كلى داشته‏اند و آن اين كه فعاليت
گروهها موجب سياسى‏تر شدن جامعه مى‏شود و سياسى شدن قشرهاى مختلف موجب مصونيت كشور از سلطه بيگانه مى‏شود.
البته در طول حيات پربار سياسى‏شان بعد از پيروزى انقلاب، آراى ايشان در مورد بعضى تشكل‏هاى سياسى تغيير كرده است;
مثلا از اينكه نيروهاى مسلح بيش از آنكه در فكر دفاع از كشور باشند، در فكر تشكلهاى سياسى برآيند، نظرات مختلفى ابراز
كرده‏اند و يا با آنكه معتقد بودند ميزان، حال فعلى افراد است و سوابق افراد را نبايد در گزينشها دخالت داد، با تحليلهايى از
عملكردهاى افرادى كه گذشته انحرافى داشته‏اند، به اين نتيجه رسيدند كه رعايت احتياط در مورد اين افراد شرط عقل است; مثلا
در جايى مى‏فرمايند: "فرض كنيد يك نفر آدم قبلا انحراف داشته، كمونيست‏بوده، حالا آمده است و مى‏گويد كه من ديگر
برگشته‏ام و خير حرفهاى آنها درست نبوده من هم برگشته‏ام. بسيار خوب شما برگشته‏ايد و حالا آمده‏ايد، باشيد. اما نمى‏توانيم ما
اين را در راديو تلويزيون راهش بدهيم كه برو مردم را تربيت‏بكن، ممكن است كه كمونيست‏باز هم باشد لكن براى خاطر اينكه ما
را بازى بدهد آمده آن را گفته." ⁽⁶⁾ طبيعى است در اين مثال بنيان نظر قبلى ايشان تغيير اساسى نكرده اما دچار نوعى تحول
طولى شده است و اگر وزير يا مديرى بواقع يقين حاصل كند كه يك فرد كمونيست، تمام رسوبات تعليمات كمونيستى را از ذهن
خود شسته است و توبه او نه فقط زبانى بلكه قلبى و ذهنى است و با قابليتهايى كه داراست مى‏تواند منشا خير باشد و چنين
شخصى را به همكارى با صداوسيما يا دانشگاه دعوت كند اگرچه بظاهر، نظر حضرت امام (ره) را عمل نكرده ولى بواقع از خط
امام نيز منحرف نشده است. چرا كه معظم له در اين زمينه نظرى داشتند كه اين نظر يك حكم كلى نيست. زيرا حوزه آراى
سياسى حتى در جايى كه احكام كلى صادر مى‏شود، باز قضاياى كلى آن كلى طبيعيه نيست; حداكثر يك قضيه مسوره است و
بيشتر حكماى اسلامى قضاياى مسوره را در حكم قضاياى شخصيه مى‏دانند.

آراى نقدپذير

ناگزيرم يك نكته باريك را در اين جا عرض كنم و اميدوارم با دقت‏بيش از پيش نقص بيانم را جبران كنيد و آن اينكه از لحاظ
معرفت‏شناسى، آراى سياسى معظم له مانند آراى هر متفكر سياستمدار ديگرى نقدپذير است و اگر جز اين باشد، جامعه به
اخباريگرى وحشتناكى دچار مى‏شود كه نورانى بودن انقلاب اسلامى را ظلمانى مى‏كند و آن حضرت، در طول عمر خود براى رفع
خطر اخباريگرى، خطرهاى بسيارى را به جان پذيرفتند و از تهمتها نهراسيدند. حالا نبايد وجود نورانى ايشان خود موجب نوع
ديگرى از اخباريگرى شود. اما نكته اين است كه با دانستن‏اندكى از معارف سياسى، نبايد جسارت داشت كه آراى سياسى
شخصيتى كه توانسته است دين‏باورى را در جهان كفرآلود امروز احيا كند، براحتى نقد شود; نه آنكه اصلا و ابدا و نه آنكه يك عده
پيدا شوند و متولى امرگردند و بگويند فقط ما به آن‏اندازه از رشد و بلوغ و تخصص رسيده‏ايم كه در اين زمينه ذيحقيم و ديگران نه.
چه هركس چنين ادعايى كند، معناى ادعايش اين است كه صاحبنظران بى‏نام، دانشجو و محقق را به حساب نمى‏آورد و خود را در
رديف حضرتش قرار مى‏دهد و تحليل را در جامعه‏اى كه بايد به طور دايم بجويد، بيابد و رشد كند، عليل مى‏كند. اما سخن اين
است كه ما گفتار معصومين - عليهم السلام - را نقد نمى‏كنيم، چرا؟ حال آنكه منطق حكم مى‏كند كه قضاياى حمليه، قضايايى
است كه احتمال صدق و كذب در آن باشد و با چنين حكم درست منطقى كه بخشى از حقيقت است، فرمايشات حضرت نبى اكرم
(ص) كه به صورت قضاياى حمليه بيان شده، قابل نقد مى‏شود ولى به رغم آنكه قواعد منطقى اجازه نقد مى‏دهد، قواعد كلامى، ما
را به فهم عميق كلام معصوم دعوت مى‏كند; نه به نقد آن. همچنين است وقتى منطق حكم كند، آراى سياسى حضرت امام و ديگر
سترگ مردان‏انديشه ذاتا نقدپذير است. آيا نقدپذير بودن آن در منطق كافى است كه نقد را شروع كنيم؟ البته جايز هم نيست
كسى را از نقد منع كنيم، شايد راه درست آن باشد كه سعى كنيم آراى ايشان را بفهميم. پس از فهم آراى سياسى ايشان اگر به
نظرى ديگر رسيديم خير مضاعف است، اما قبل از درك مبانى آراى ايشان، نقد جايز منطقى است نه واجب عقلانى، و اگر براى
دانشجو، استاد و محقق واجب، ضرورى و لازم باشد - كه بيگمان هست - تمرين بايد كرد كه نحوه نقد و بررسى از عمل سياسى
فاصله بگيرد.

چنانكه قبلا اشاره شد در حوزه آراى سياسى غالبا اظهارنظر، خود يك عمل سياسى است و مهمتر آنكه هر نقدى در اين حوزه
بدون پيشداورى ممكن نيست; آن حضرت خود چنين بودند; استادان خود را مى‏ستودند و به احترام هر استادى كه حق تعليم بر
او داشت، تمام قد مى‏ايستادند. اما وقتى با نظر استاد موافق نبودند، تنها و تنها در جلسه مناظره و بحث، لب به نقد مى‏گشودند.
در حالى كه در جامعه فقط نظر خود را مى‏گفتند و اين يعنى اخلاق علمى و اخلاق اسلامى و بالاتر از آن يعنى ادب علمى، ادبى كه
در سايه آن انوار حكمت‏بر جان انسان مى‏ريزند و محقق قويدل مى‏گردد. به تعبير ديگر، نقدهاى معمول منطقى، ذهن را قوى
مى‏كند اما دل را نه. وانگهى هركس كه در معرفت‏سياسى دستى دارد اين حق را دارد كه آراى سياسى معظم له را نقد كند، اما حق
بالاتر آن است كه ابتدا خوبتر بفهميم. زيرا اگرچه حوزه آراى سياسى ايشان مشحون است از سخنان نقدپذير اما لبالب است از
تئوريها، نظرها و آراى كشف‏نشده دلپذير و چه بسا نظرى نقدپذير از ايشان پس از درك نظرى ديگر، هيجان‏انگيز شود. به خاطر
دارم در اوايل پيروزى انقلاب، بعضى نظر مى‏دادند كه ارتش منحل شود، بعضى نظر مى‏دادند كه ساختار آن تغيير يابد، آنها كه با
مسائل تئوريك ساختار دفاعى آشنايى داشتند، از اينكه مى‏ديدند كشور داراى دو نيروى نظامى مى‏شود، نگران هزينه‏ها و
اختلافات آنها بودند. شهيد چمران از آن حضرت سوال كرده بود، چه لزومى دارد كه كشور داراى دو نيروى نظامى و چند نيروى
انتظامى باشد؟ وقتى پاسخ را كه فقط دلباختگان مى‏فهميدند، شنيد، اشك شوق از گونه‏هايش چكيده بود. پاسخ چنين بود:
كشورى كه دشمنان قسم خورده‏اش دو ابرقدرت مخالف هم هستند، دو نيروى دفاعى مختلف مى‏خواهد. در مورد تعدد نيروهاى
انتظامى نيز قريب به اين مضمون فرموده بودند: در ممالك پيشرفته پليس در خدمت مردم بوده، اگرچه گويى اين طورها هم
نيست و بيشتر در خدمت طبقات مرفه است اما در كشور ما پليس را براى سركوب مردم به وجود آوردند، حالا رقابت‏بين كميته‏ها
و شهربانى و ژاندارمرى به نفع تمام طبقات مردم خواهد بود. ⁽⁷⁾

حوزه انديشه سياسى

5. مهمترين بخش معرفت‏سياسى، حوزه‏انديشه سياسى است. اگر بخواهيم به اختصار ولى دقيق بيان كنيم كه‏انديشه سياسى
چيست؟ شايد تعريف جامع و مانع از آن، اين باشد:انديشه سياسى مجموعه باورهاى فلسفى است كه به طور مستقيم به اداره امور
جامعه مرتبط باشد.

حضرت امام (ره) در حوزه‏انديشه سياسى، بيانى جديد دارند و طرحى نو درانداخته‏اند. البته اينكه مى‏گوييم جديد و نو، نه به
معناى آن است كه ايشان چيزى را اختراع كرده‏اند، بلكه آنچه را كه موجود بود ولى از آن غفلت مى‏شد، احيا كرده‏اند. اما به اين
اعتبار جديد است كه در قرون اخير در بحثهاى دانشگاهى چنين مطالبى يا به چشم نمى‏آمد و يا در تاريخ‏انديشه سياسى خوانده
مى‏شد و پس از ظهور انقلاب اسلامى است كه طرح چنين مباحثى در معرفت‏سياسى حضور جدى دارد.

البته به اعتبار آنكه احياگرى نيز خود هنرى است كه ذهن خلاق، فعال و نو مى‏طلبد و همگان اين هنر را ندارند كه لطايف
گذشته را براى حال احيا كنند و در ميان منابع بگردند و بجويند و آنچه را كه به كار امروز و فردا مى‏آيد بيابند، پس از اين حيث نيز
مى‏توان گفت كه اگرچه آن حضرت در حوزه‏انديشه سياسى، خميرمايه‏ها و بنيانهاى‏انديشه‏شان همان منابع گذشته است ولى در
نحوه ارائه، طرحى نو و جديد درانداخته‏اند; همچنانكه در فقه نيز چنين بودند.

اگر ضرورت داشته باشد به تعريفى كه ازانديشه سياسى ارائه داديم بازگرديم، توجه دقيق به ساختار آن تعريف اهميت دارد. اول
آنكه: جنس‏انديشه سياسى، مجموعه باورهاى فلسفى ذكر شده است. به اين معنا كه‏انديشه سياسى ماهيتا فلسفى است. (فلسفى
به معناى عام كلمه) و طبيعتا اين معنا القا مى‏شود كه قوام گرفتن يك‏انديشه سياسى از روشهاى علمى پيروى نمى‏كند; نه به اين
معنا كه علمى نيست، به اين مفهوم كه در متدولوژى از روشهاى فلسفى برمى‏خيزد و نه از روشهاى علمى. مثلا وقتى سوال شود،
يك نظام سياسى با راى مردم مشروعيت مى‏يابد يا به طريقه ديگرى؟ هركس به اين سوال پاسخ دهد، كارى فلسفى كرده است نه
علمى. ولى اگر سوال شود چه حكومتهايى مشروعيت‏خود را با راى مردم به دست آورده‏اند؟ پاسخ به چنين سوالى روش علمى
مى‏طلبد. به اين معنا كه با روش استقرار نظامهاى سياسى را طبقه‏بندى مى‏كنيم و سپس هر نظام سياسى كه مشروعيت‏خود را
از مردم كسب كرده بود، به عنوان پاسخ سوال برمى‏شماريم.

سرنوشت مردم

دوم آنكه:انديشه سياسى مجموعه باورهاى فلسفى است كه در طول هم قرار مى‏گيرد نه يك موضوع مجرد. اگر كسى جمله‏اى
فيلسوفانه، زيبا و مردم‏پسند بگويد و در يك عبارت نحوه اداره جامعه را توضيح دهد، چنين شخصى‏انديشمند سياسى نيست و
آنچه عرضه مى‏كند،انديشه سياسى نيست. چرا كه‏انديشه سياسى يك امر و يك عبارت نيست; مثلا اگر كسى بگويد از بحثهاى
بى‏نتيجه مقبوليت و مشروعيت هرگز سخن نخواهم گفت، آنچه مهم است، آن است كه مردم خود بايد سرنوشت‏خود را رقم زنند و
از توضيح چگونگى مشروعيت‏يك نظام سياسى طفره رود، شعاردهنده در دايره‏انديشمندان سياسى ورودى نخواهد داشت و
حداكثر در حد يك شخصيت‏سياسى موفق يا ناكام در تاريخ سياسى جاى خواهد گرفت.انديشمند سياسى كسى است كه بتواند
براى هر سوال فلسفى مرتبط با اداره جامعه پاسخى غيرمعارض با ديگر باورهاى خود بيابد. از لحاظ منطقى، اين مجموعه باورها
بايد در طول هم باشد و با هم معارضه نكنند. استحكام و سستى يك‏انديشه سياسى را از توالى باورهاى غيرمعارض مى‏توان باز
شناخت; مثلا اگر كسى باور داشته باشد كه سلطنت‏يك موهبت‏خدايى است كه ميراث بر آن خاندان سلطنت‏اند، ديگر نمى‏تواند
به اصالت راى براى تعيين حاكم نيز معتقد باشد، و اگر به هر دو باور معتقد است، تعارض درانديشه دارد. البته همه كسانى را كه به
عنوان‏انديشمندان سياسى مى‏شناسيم توانسته‏اند يك مجموعه منسجم از باورهاى فلسفى را به عنوان‏انديشه سياسى خود مطرح
سازند. آنچه جاى بحث‏باقى گذاشته آن است كه بعضى از اين باورها بظاهر در طول هم‏اند و با دقت و تامل، تناقضات آنها آشكار
مى‏شود، و يا آنكه بنيانهاى اوليه بعضى‏انديشه‏ها مورد پذيرش نيست. مثلا ماكياول تقريبا توانسته است مجموعه باورهاى خود را از
چگونگى نحوه اداره جامعه سامان دهد، اماانديشه‏هاى سياسى او به دليل آنكه بر شالوده مشروعيت رفتار شهرياران قوام گرفته،
بخشهايى از آن در بيشتر سرزمينها، بنيانى غيرمقبول دارد. به اين اعتبار، ماركس نيز يك‏انديشمند سياسى است كه توانسته
مجموعه باورهاى خود را از نحوه اداره جامعه در طول هم قرار دهد، ولى جداى از بنيانهاى باطل زيربناى تفكرش، مرتكب
تناقضاتى در رديف كردن مجموعه باورهاى خود شده كه‏انديشه‏هايش را سست كرده، اما سستى‏انديشه‏هاى او،انديشه‏اش را باطل
ساخته است نه‏انديشمند بودنش را. البته ماركس آنقدر با اقتصاد آميزش فكرى داشته كه بيشتر، او را يك صاحب نظر اقتصادى
مى‏دانند تا يك‏انديشمند سياسى. ولى به دليل آنكه وى براى نحوه اداره جامعه طرح دارد و كمونيسم را از اقتصاد فراتر برده و به
نحوه اداره جامعه نيز تعميم داده، در جرگه‏انديشمندان سياسى جاى گرفته است. ⁽⁸⁾

انديشمند سياسى كيست؟

سوم آنكه:انديشه سياسى به طور مستقيم به اداره امور مردم مرتبط است. بر اين اساس بسيارى از باورهاى فلسفى از جرگه‏انديشه
سياسى خارج است; اگر چه‏انديشه سياسى در دايره باورهاى فلسفى است. در حقيقت اين قيد، تعريف را مانع مى‏كند. بنابراين
فيلسوفانى كه به نحوه اداره جامعه نپرداخته‏اند،انديشمند سياسى نيستند; مثلا ملاصدرا از نوادر فيلسوفان بزرگ تاريخ بشر است،
اما به دليل آنكه براى اداره امور جامعه طرحى مشخص ندارد، هرچند جسته و گريخته به مسائل اجتماعى نظر دوخته باشد،
انديشمند سياسى تلقى نخواهد شد. اما همه‏انديشمندان سياسى فيلسوفى مى‏كنند حتى اگر بنيان‏هاى فلسفى آنها سست‏باشد يا
ادعا كنند كه از فلسفه بيزارند. هركس به ساختارهاى كلان نحوه اداره امور جامعه پرداخته باشد، بدان جهت كه نوع مباحثى كه
مطرح مى‏كند ماهيتى فلسفى دارد، پس فيلسوفى كرده است و آنچه عرضه مى‏كند نيز ماهيتا در دايره فلسفه است و به روشهاى
فلسفى قابل نقد و بررسى قرار مى‏گيرد; مثلا مرحوم دكتر شريعتى در كتاب امت و امامت‏به نحوه اداره امور مردم براساس‏انديشه
ولايت و وصايت مى‏پردازد. اگرچه ادعا مى‏كند كه آنچه در آن كتاب عرضه مى‏دارد جامعه‏شناسى امت و امامت است، ولى بواقع در
آن كتاب بيانى فلسفى دارد. آنچه مطرح مى‏سازد مثالهاى جامعه‏شناختى دارد، اما متدولوژى آن فلسفى است. علامه طباطبايى
(ره) يك فيلسوف رآليست است كه از مسائل اجتماعى غفلت نكرده و در خلال اكثر مباحث پيرامون مسائل مختلف از انسان،
جامعه و ارتباط وحى با قوانين طبيعى و اجتماعى سخن به ميان آورده و با استدلالهاى فلسفى اثبات كرده كه دين فطرى است كه
جامعيت آن تمام احكام اجتماعى را نيز شامل مى‏شود، ولى به‏رغم آنكه معظم له يك فيلسوف است كه به احكام اجتماعى نيز
نظرانداخته، در جرگه‏انديشمندان سياسى جاى نمى‏گيرد. چرا كه مباحث فلسفى ايشان در باب مسائل اجتماعى، به طور مستقيم
به نحوه اداره امور جامعه مرتبط نيست. البته‏انديشه‏هاى والاى ايشان مى‏تواند مصالح يك‏انديشه سياسى باشد ولى به طور
مستقل‏انديشه سياسى نيست. حال آنكه استاد مطهرى يك‏انديشمند سياسى است. چرا كه وقتى كليه آثار او مطالعه شود،
خواننده مى‏تواند مدينه فاضله او را در ذهن ترسيم سازد. البته استاد مطهرى خود به‏انديشه‏سازى نو مبادرت نكرده، بلكه در
سامان دادن‏انديشه‏هاى مطرح‏شده نسل خود، استادانه نوسازى كرده است. خواجه نظام‏الملك يك‏انديشمند سياسى است كه در
سياست‏نامه به طور مستقيم، نحوه اداره جامعه را طراحى كرده است; اگرچه كتاب او مخلوطى است ازانديشه‏هاى سياسى، علم
سياست، اخبار، روايت، حكايت، شعر و ديگر لطايف. ولى در نهايت‏براى ساختار حكومت و نحوه اداره امور مردم، طرح مشخصى
دارد كه البته آن طرح باانديشه‏هاى سياسى امروزى ما همخوانى ندارد و قابل نقد است. خواجه نصيرالدين طوسى در كتاب
اخلاق ناصرى، يك‏انديشمند سياسى است و اين كتاب اگرچه اخلاق نام گرفته، ولى بخشهايى دارد كه به طور متوالى مباحث
نظرى چگونگى رفتار اجتماعى را در بخش اداره امور توضيح مى‏دهد. مرحوم نايينى فقيه است و اگرچه با طرح مباحث فقهى،
مسائل مشروطيت را توضيح ميدهد، ولى همان مباحث‏به گونه‏اى طرح شده كه در حيطه فلسفه سياسى نيز جاى دارد و به دليل
آنكه به اداره امور جامعه پرداخته و اين پردازش هم ظاهر و باطنى فقهى دارد و هم بواقع باطن كلامى و فلسفى، بنابراين آراى
ايشان آرايى است كه تا مرزانديشه سياسى بالا آمده و كتاب تنبيه الامة و تنزيه الملة مى‏تواند به عنوان‏انديشه سياسى عصر
مشروطيت مورد بررسى قرار گيرد.

چينيان در طول تاريخ طويل خود، داراى‏انديشه‏هاى سياسى پيچيده‏اى بوده‏اند كه پيوستگى تاريخى آنان موجبى شده كه
نتوان‏انديشمندان سياسى آنان را بخوبى شناسايى كرد، زيرا بنيانهاى فلسفى‏انديشه آنان كه غالبا در قالب افسانه‏ها به فرهنگ
سياسى مردم راه مى‏يافت، چنان استوار بود كه اين ملت را بى‏نياز از دگرگونى و انقلاب درانديشه مى‏ساخت، ولى در عصر جديد "
مائو" در آن كشور به عنوان يك رهبر سياسى‏انديشمند مطرح شد;انديشمندى كه نيمى از خميرمايه‏هاى‏انديشه خود را از ماركس
وام گرفته و نيم ديگر را از فرهنگ باستانى چين.

پس از رنسانس در غرب، دههاانديشمند سياسى ظاهر شدند و آنقدر به نقد يكديگر پرداختند تاانديشه سكولاريزم زاييده شد و
اكنون غرب داراى يك‏انديشه نسبتا فراگير است. با اين تحفظ كه اين‏انديشه نيز همواره در حال نوسازى خويش است و نوسازان آن
در انبوه آنچه گفته شده و مى‏شود، گم مى‏شوند. چنانكه اگر سوال شودانديشمندان سياسى قرون جديد غرب چه كسانى هستند؟
فقط كسانى كه در رنسانس تبلور بيشترى داشتند - مانند "ولتر" و "رسو" و كمى بعد از آن "نيچه"، "هگل" و "ماركس" - به ذهن
مى‏آيند و كسانى مانند "ژان پل سارتر"، "برشت"، "آلبركامو" و ديگران در لابلاى صدها نام ديگر گم مى‏شوند. در هند نام "گاندى" به
عنوان يك‏انديشمند بزرگ در دلها حك شده است. اعراب، "ناصر" را به عنوان يك‏انديشمند سياسى مى‏شناسند; اگرچه او، بيشتر
داراى آراى سياسى بود تاانديشه سياسى. ولى "كواكبى "يك‏انديشمند بزرگ عرب است كه‏انديشه‏هاى سياسيش بنيانهاى قوى
فلسفى دارد و امام خمينى (ره) نه فقط به عنوان يك رهبر مذهبى و سياسى قدرتمند بلكه به عنوان‏انديشمندى كه به طور
مستقيم براى اداره امور جامعه طرح دارد، در عصر حاضر به عنوان‏انديشه‏ساز وانديشمندى سياسى مطرح هستند كه موضوع
ماست و در صدد آنيم كه گوشه‏اى از بنيانهاى‏انديشه سياسى‏شان را بشناسيم.

استفاده از روش استقرا

چهارم اينكه: بدون آنكه ايدئولوژى بظاهر در تعريف‏انديشه سياسى راه داشته باشد، ذاتى‏انديشه سياسى است. اين معنا هم به
روش استقرا قابل دريافت و هم در تحليل معرفت‏شناسانه‏انديشه سياسى غيرقابل انكار است. اگر به روش استقرا،انديشه‏هاى
سياسى مورد مداقه قرار گيرد، ديده مى‏شود كه در تمامى آنها بحث از بايد و نبايدهاست و تمام بايد و نبايدها، مسائل ارزشى‏اند كه
جز با باورى ايدئولوژيكى عرصه عمل ندارند.

كمرنگترين شكل ايدئولوژى را مى‏توان در مدينه فاضله افلاطون مثال آورد. انواع پررنگتر آن را در نضج‏گيرى رنسانس مى‏توان
سراغ گرفت. در اين دوره، قبل از آنكه درسى به عنوان‏انديشه سياسى، قالب دانشگاهى به خود بگيرد، آنچه از فيلسوفان محبوب
عامه عرضه مى‏شد، الزامات عملى و رفتارى در فرهنگ مردم ايجاد مى‏كرد، تا جايى كه گروهها بر سر به كرسى نشاندن يا مقاومت
در مقابل آن‏انديشه‏ها چنان به جان هم مى‏افتادند و حادثه مى‏آفريدند كه گويى پيامبرى حكم جهاد داده و معتقدانش عمل به
تكليف مى‏كنند!

سه شكل از فلسفه

به حصر عقل نيز مى‏توان به ماهيت ايدئولوژيكى بودن‏انديشه سياسى واقف شد. چرا كه‏انديشه سياسى، داخل در معرفت فلسفى
است. فلسفه يا دينى است‏يا غيردينى و يا در مقابله با دين. در هر سه شكل ⁽⁹⁾ تعارض و نفى و جدال، لازمه آن مى‏شود كه البته نه از
نوع علمى آن. چرا كه تعارض و جدال در ساحت علم، فقط در همان ساحت، كسى را در مقابل ديگرى قرار مى‏دهد و نه در همه
زمينه‏ها; مثلا دو پزشك كه بر سر شيمى درمانى يا جراحى يك بيمار اختلاف جدى دارند، عالمى نخواهند كرد اگر جدال خود را
به تفاوت جان و روح نيز تسرى دهند. اما دو فيلسوف سياسى، يكى موحد و ديگرى مشرك، بجز مشتركات مبانى فلسفه (حتى گاه
در همان مبانى)، در تمام زمينه‏ها با هم اختلاف جدى و اساسى خواهند داشت و حتى در موضوعات بظاهر بديهى نيز جدالى
پايان‏ناپذير بين آنان برقرار است. مثلا اينكه هر شهروند بالغى مكلف است از تماميت ارضى كشور خود دفاع كند امر مشتركى است
كه غالب‏انديشمندان سياسى آن را از تكاليف خدشه‏ناپذير آحاد بالغ جامعه مى‏شمارند. اما يك‏انديشمند سياسى كه
مبانى‏انديشه‏هايش را از دين برگرفته است، اگر فداكارى براى حفظ تماميت ارضى كشور را از اوجب واجبات بشمارد نمى‏تواند فقط
به نتيجه بنگرد و از مبنا غفلت كند. بنابراين چنين حكم خواهد داد كه جز براى اداى تكليف در مقابل خداوند، هر نوع فداكارى و
جانبازى خودكشى است، همچنانكه طفره رفتن از جهاد گناهى نابخشودنى خواهد بود. حال آنكه‏انديشمند سياسى غيرمذهبى به
نتيجه عمل مى‏انديشد و فداكارى در راه ميهن را تكليف آحاد ملت مى‏داند تا كشور محفوظ بماند، و در مقابل اين سوال اساسى
يك سرباز كه اگر بميرم و نبينم كه بر سر كشور چه آمده، چه چيز عايد من شده است؟ پاسخى قانع‏كننده ندارد مگر آن كه
شاعرى كند و هنرمندانه از پاسخهاى قانع‏كننده عقل طفره رود، يا سائل را به حكم غريزه دفاع، دلالت دهد. به هر صورت، هر
توجيهى بسازد يا بيابد، توجيهى است‏براى عرصه عمل كه از سويى باانديشه مذهبى تباين يا تعارض خواهد داشت، و از دگر سو
پاسخى است كه دفاع را ايدئولوژيك مى‏كند، و اگر نتواند چنين كندانديشه، نارسايى خود را در عمل و باور مردم آشكار خواهد
ساخت.

در همين جا لازم است اين تذكار را هم بدهم كه فلسفه و كلام دو معرفت مستقل هستند و تفاوتهاى زيادى دارند. با اين حال
مشتركاتى دارند كه در بحث‏انديشه سياسى، كسى را كه به روش كلامى طرحى براى اداره امور مردم ارائه مى‏دهد نيز مى‏توان در
جرگه‏انديشمندان سياسى قلمداد كرد. چرا كه بحثهاى كلامى نيز در نهايت ماهيتى فلسفى دارد، اما جامعه‏شناسى، علم مديريت و
فقه چطور؟ آيا مى‏توان‏انديشه‏هاى سياسى كسى را در اين دانشها نيز جستجو كرد؟

معرفتى به نام فلسفه علم

در معرفت‏شناسى، بحث‏بسيار مهمى وجود دارد. به اين مضمون كه چه چيز دانشى را از دانش ديگر جدا مى‏كند؟ مثلا حدود
دانش فيزيك را چگونه مى‏توان از محدوده شيمى باز شناخت؟ در قرون اخير، معرفتى به نام "فلسفه علم" عهده‏دار پاسخ به چنين
پرسشى شده است، ولى غالب پاسخهايى كه براى سوال فوق وجود دارد، كاربردى است تا هركس به كار خود بپردازد و محدوده
موضوعات مرتبط با رشته خود را بشناسد. براى شناسايى محدوده‏هاى هر دانشى، تعريفى كه از آن دانش مى‏شود كفايت مى‏كند و
گاه بى‏آنكه تعريفى ارائه شود، موضوعاتى كه در طول درس، يك دانش‏آموز يا دانشجو با آن آشنا مى‏شود، ادراكى را در ذهن به
وجود مى‏آورد كه همان ادراك كافى است تا جوينده يابنده شود. مثلا يك دانش‏آموز دبيرستانى به راحتى سوالهاى تاريخى را از
سوالهاى رياضى تشخيص مى‏دهد بى‏آنكه حتى از اين دو دانش، تعريف جامع و مانعى عرضه شده باشد. اما موضوعات سياست، فقه،
جامعه‏شناسى و مديريت، موضوعاتى است كه دايره‏اى بزرگ ترسيم مى‏كند و در آن دايره، مسائلى طرح مى‏شود كه بى‏مرز است;
مثلا گاه يك بازى فوتبال بين دو تيم از دو كشور، چنان در سياست موضوعيت مى‏يابد كه حتى يك سفير و اعضاى سفارتخانه را كه
بايد به كار سياست‏بپردازند بسيج مى‏كند تا امكانات خود را براى برنده شدن تيم كشور خود به كار گيرند، و اين بسيج‏يك كار
سياسى تلقى مى‏شود. چنين است كه در بحث معرفت‏شناسى، روشها مطرح مى‏شوند و به اين كفايت نمى‏شود كه موضوعات دانش،
دانشى را از دانش ديگر جدا كند. در اين جا روشها دخالت مى‏يابند; به اين نحو كه اگر موضوعات واحد به روشهاى مختلف مورد
بحث قرار گيرند، مرز بين اين دانشها را روشها تعيين خواهد كرد; مثلا بازى شطرنج‏به عنوان يك موضوع، نوعى بازى فكرى است
كه در ظاهر ربطى به پرورش جسم ندارد. ولى وقتى مسابقه‏اى بين دو فرد يا دو تيم برگزار مى‏شود، در بسيارى از كشورها به
عنوان موضوعى جدى براى مديريت تربيت‏بدنى طرح مى‏گردد و در مديريت‏برگزارى در رديف رشته‏هاى ورزشى ديگر جاى
مى‏گيرد. وقتى بخواهند همين بازى را كامپيوترى كنند، ديگر موضوعى كاملا فنى و رياضى است و مديريت تربيت‏بدنى در
برنامه‏نويسى به زبان ماشين راهى ندارد. همچنين مى‏تواند در رشته‏هاى علوم انسانى مطرح شود و دانشجويى به عنوان پايان‏نامه
خود، اثرات اجتماعى و رفتارى آن را در ميان جوانان پيگيرى كند. همچنين همين موضوع مى‏تواند در فقه موضوعيت‏يابد و حلال
و حرام و مستحب و مكروه بودنش به عنوان يك حكم شرعى از روشهاى فقهى بيرون آيد.

حكم ارتداد سلمان رشدى; حكم فقهى

اين اطاله كلام به اين منظور بود كه بگوييم، بسيارى از موضوعاتى كه گمان مى‏كنيم كاملا فقهى است‏يا مختص رشته ديگرى
است، مى‏تواند با روشى ديگر در رشته‏اى ديگر موضوعيت‏يابد; چنانكه بعضى احكام فقهى حضرت امام (ره) را مى‏توان از وجوه
مختلف معرفت‏سياسى مورد توجه قرار داد، در صورتى كه حكم ارتداد سلمان رشدى به طور كامل و خالص يك حكم فقهى است;
يعنى اين حكم، به لحاظ آن كه يك كار سياسى قوى انجام گردد، صادر نشده است كه اگر چنين بود آنگاه بايد از متدولوژى
معرفتهاى سياسى پيروى مى‏كرد.

حال با چنين پيش‏زمينه‏اى، مرور كوتاهى به امهات‏انديشه سياسى حضرت امام (ره) خواهيم داشت. البته بى‏آنكه سير تحول آن را
پيگير باشيم. بنابراين نقطه آخرانديشه‏هاى ايشان مبدا بحث ماست.

1. در تقسيم‏بندى‏انديشه‏ها به دينى و غيردينى،انديشه‏هاى سياسى ايشان كاملا دينى است. ذكر اين مسئله بظاهر بديهى براى آن
است كه اشعار دهيم كه‏انديشه‏هاى سياسى التقاطى نيز وجود دارد. مثلاانديشه سياسى عصر مشروطه چنين بود: بعضى مبانى
آن را از اسلام برگرفته بودند و بعضى ديگر را از فرهنگ غالب. ⁽¹⁰⁾

ممكن است‏انديشمند سياسى ديگرى، يك‏انديشه سياسى عرضه كند يا كرده باشد كه باانديشه‏هاى ايشان متفاوت باشد، ولى اين
تباين، دليل بر غيردينى بودن يكى از آن دو نباشد. چنانكه‏انديشه‏هاى سياسى حكيم فردوسى يك‏انديشه كاملا اسلامى و شيعى
است;انديشه‏اى كه بسيار هنرمندانه و زيركانه توانسته اسلام را از ناسيوناليسم ضداسلامى عرب، ترك و حتى ناسيوناليسم
افراطى ايرانى جدا كند. اما به هيچ‏وجه مشابهت ظاهرى بين كتاب ولايت فقيه حضرت امام (ره) و سخنان بعدى ايشان در باب
آنكه "شاهنشاهى پوسيده‏ترين نظام حكومتى است" با شاهنامه ديده نمى‏شود; مگر آنكه به طور عميق مطالعه كنيم. البته شايد
اين مثالى كه عرض كردم براى عده‏اى چنان غير ملموس جلوه كند كه بگويند قياس مع‏الفارق است و اگر چنين تصور شد،انديشه
سياسى مرحوم نايينى مثال خوبى است كه به طور كامل باانديشه‏هاى معظم له منطبق نيست; اما هيچ‏كس نمى‏گويد كه آن
التقاطى است‏يا دينى نيست. همچنانكه‏انديشه‏هاى اقبال مسلمان دين‏باور عاشق، بر نظرات حضرت امام به طور كامل منطبق
نمى‏شود ولى او به رغم آن كه با فرهنگ غرب آشناست،انديشه‏هايش از دين برمى‏خيزد. اگر به بحثهاى كلامى در اين زمينه
نزديكى نكنيم و بحث از درستى و نادرستى و عمق دريافتها و درجات مختلف عمق معرفت را ناديده انگاريم و به اين توضيح
تعريف‏گونه بسنده كنيم، منظور روشن مى‏شود: هرگاه مبانى‏انديشه‏اى از منابع دينى انتزاع شود، آن‏انديشه دينى است و اگر از
منابع ديگر انتزاع شود، آن‏انديشه دينى نيست و اگر از هر دو انتزاع گردد، آن‏انديشه التقاطى است.

اهميت تفكيك قوا نزد امام

با توضيح فوق، باز هم شايد روشن نشود كه چگونه حكيم فردوسى را جزوانديشمندان دينى قلمداد مى‏كنيم. براى روشن شدن
چنين ابهامى مى‏گوييم: مبانى‏انديشه با موضوعات آن فرق مى‏كند; چنانكه در منابع دينى گذشته، پارلمان و رياست جمهورى و
تفكيك قوا به نحوى كه امروزه در كشور ما وجود دارد و منابع دلالت مى‏كند كه اينها از غرب سياسى آمده، وجود نداشته است،
ولى درانديشه حضرت امام (ره) تفكيك قوا و پارلمان جايگاه خاصى دارد، همچنانكه افسانه رستم و سهراب، موضوعات دينى
نيست و در منابع دينى جايگاهى ندارد. بنابراين آنچه‏انديشه‏اى را دينى مى‏كند مبانى است نه موضوعات. چنانكه اگر كسى حقوق
بشر در اسلام را با مبانى انسان محورى كه بظاهر مبانى غيردينى است توضيح دهد، آنچه حاصل مى‏آورد اسلامى نخواهد بود،
منتها موضوعش يكى از موضوعاتى است كه در اسلام مطرح است. اين نكته بسيار مهمى است كه بعضى به غفلت از آن مى‏گذرند.
بر همين قياس كسانى كه با مبانى اقتصاد چپ يا سرمايه‏دارى، اقتصاد اسلامى مى‏نويسند و يا با همان مبانى، سياست‏يا مديريت و
غيره را به اسلام نسبت مى‏دهند، آنچه حاصل آورند هر چند مثالهاى فراوان از قرآن كريم و روايات معصومين - عليهم السلام -
نيز داشته باشد، بنيانش را دينى نمى‏كند. آنچه مى‏توان به طور جزميتر گفت اينكه مبانى اصيل‏اند وانديشه‏هاى دينى و غيردينى
را بايد در مبانى جستجو كرد و نه در موضوعات آنها. چنانكه ممكن است از كامپيوتر يا معمارى، موسيقى و هنر سخنى به ميان آيد
و آن سخن كاملا اسلامى باشد، اما مبانى سخنى در باب نماز و روزه را به جرئت گفت كه اسلامى نيست. ⁽¹¹⁾

2. درانديشه‏هاى سياسى حضرت امام (ره) دين از سياست جدا نيست. اين موضوعى است كه همگان مى‏دانيم. توضيح بيشترى
كه عرض مى‏كنيم براى ورود به عمق بيشتر اين امر بظاهر بديهى است كه با مسئله فوق فرق دارد. قبلا گفته شد كه‏انديشه
سياسى ايشان دينى است و در اين جا اين مسئله را توضيح مى‏دهيم كه سياست و ديانت درانديشه ايشان عين هم است و اين درجه
بالاترى است.

درسى از مكتب مدرس و شاه‏آبادى

گمان مى‏كنيم دو شخصيت‏بزرگ، تفكيك‏ناپذيرى دين از سياست را به حضرت امام تمام و كمال آموخته باشند; يكى مرحوم
مدرس (ره) كه توانست‏باور خود را در عبارتى كوتاه و گويا خلاصه كند: سياست ما عين ديانت ماست و ديانت ما عين سياست
ماست و ديگرى حضرت آية‏الله شاه‏آبادى (ره) كه دستهاى اين شيداى تشنه را گرفت و از كوچه باغهاى شناخت تا سرچشمه، دوان
دوان برد و در رود جارى عرفان، او را به عريان شدن واداشت تا غسل توحيد كند. چنين شد كه غبار از چشمهايش برگرفته شد تا
دين را عريانتر ببيند. پس از آشنايى و تلمذ در محضر اين دو بزرگوار، ديگر چيزى به نام دين و سياست، دين و اقتصاد، دين و
جامعه، دين و تكنيك و دين و دنيا براى وى باقى نماند. هرچه ماند توحيد بود و به وحدتى رسيد كه فقط خاصان مى‏رسند. لذا از
اين پس در ذهن ايشان سياست نبود كه عين ديانت‏بود. اقتصاد، فرهنگ و هر چيز ديگر نيز مانند سياست‏شد; يعنى بواقع در نظر
ايشان همانگونه كه سياست عين ديانت‏بود، اقتصاد نيز عين ديانت، فرهنگ نيز همين‏طور بود. حال آنكه بسيارى از دينداران،
اقتصاد را چيزى مى‏دانند و دين را چيز ديگر. دين را منحصر در موضوعات خاصى مى‏پندارند و موضوعات فرهنگ را چيزهاى
ديگر مى‏شمارند.

وقتى از متفكران بخواهيم كه كليترين معارف بشرى را طبقه‏بندى كنند، اكثرا مى‏گويند: فرهنگ، دين ⁽¹²⁾ ، علوم، فنون، هنر،
عرفان و فلسفه. حال آنكه اين طبقه‏بندى در نگاه يك دين‏باور به اين‏گونه نيست. هر معرفتى در نگاه اول يا حقيقى است‏يعنى دينى
است، يا كفرآلود است كه جلوه‏هايى از حق را دارد، و يا به طور كامل بنيانى نادرست دارد. اقتصاد و دين دو مقوله نيست; اقتصاد يا
دينى است‏يا نيست; همچنانكه سياست‏يا دينى است‏يا نيست. فلسفه نيز چنين است و شايد عرفان نيز. ⁽¹³⁾

دين، سياست را معنا مى‏كند

با چنين نگاهى، ديگر معنا ندارد كه بگوييم: "دين و سياست" حتى اين دو، دو روى يك سكه هم نيستند، عين هم‏اند. واژه‏هايى كه
براى اين دو ابداع شده بيانگر مباينت نيست و اگر مباينتى هست در حوزه معرفت‏شناسى است و نه در ماهيت آن دو. در حيطه
معرفت‏شناسى، اين سياست نيست كه از دين فاصله مى‏گيرد يا بدان نزديك مى‏شود و يا با آن امتزاج مى‏يابد، بلكه دين است كه
سياست را معنا مى‏كند، همچنانكه باورهاى فلسفى يا خرافه‏آلود كفرآميز نيز آن را معنا كرده است و مى‏كند. اين مغالطه‏اى كه
بسيارى مرتكب شده‏اند كه "سياست علم است و دين اعتقاد. سياست را عالم تئوريزه مى‏كند و دين را پيامبران به كرسى مى‏نشانند"
، اينها جملات درستى است، اما در سطح نازل و با غفلت از اين نكته كه علم سياست‏يكى از معارف سياسى است و نه همه سياست. ⁽¹⁴⁾
سياست گاه از منظر علم سياست ديده مى‏شود و گاه از منظر فقه، كلام و فلسفه، همچنانكه دين نيز مى‏تواند از منظر سياست
ديده شود. با اين حال در حوزه‏انديشه سياسى كه باورهاى فلسفى مرتبط به اداره امور جامعه را شامل مى‏شود، به نحوى دين و
سياست تفكيك‏شدنى است ولى نه به معناى تفكيك عينى در عمل، بلكه تفكيك ذهنى براى شناخت‏بيشتر. دلايلى كه حضرت
امام (ره) براى تفكيك‏ناپذيرى دين از سياست عرضه كرده‏اند، آنقدر ساده و عينى است كه هر بيسوادى نيز براحتى مى‏تواند آن را
دريابد; مثلا اينكه چگونه مى‏توان تصور كرد كه احكام اجتماعى اسلام مانند قصاص، حدود، ديات و جهاد بدون تدبير سياسى اجرا
شود.

3. درانديشه سياسى معظم له، وجود حكومت امرى قهرى است. در نگاه ايشان جامعه بدون حكومت، وجود عينى ندارد; نه در
گذشته چنين بوده و نه در آينده چنين خواهد شد. تجمع افرادى حتى در يك كوره ده دورافتاده منجر به تاسيساتى هرچند
ابتدايى براى اداره امور مى‏گردد. بشر در آينده نيز به رغم هر پيشرفتى در تاسيسات اجتماعى كه منجر به كمرنگ شدن
اكميت‏حزب، صنف، گروه و فرد شود، هرگز نخواهد توانست وجود حكومت را نفى كند. البته ايشان در زمينه اخير سخنى
نگفته‏اند يا اگر فرموده‏اند نديده‏ام، اما به حصر عقل، درانديشه سياسى ايشان تصور جامعه‏اى بدون حكومت - حتى در آتيه‏اى دور
- جايى ندارد. زيرا تمام مسلمانان جهان به جامعه امام زمانى معتقدند و شيعيان به طور بسيار دقيق و مشخص نام حاكم را نيز
مى‏دانند. بنابراين كسى كه معتقد است، جامعه بشرى در نهايت‏به سوى كمال خواهد رفت تا آن جا كه حكومت‏حضرت مهدى (ع)
را با تمام وجود پذيرا شود، ديگر تصور جامعه بى‏حكومت‏براى وى تصورى در خيال خواهد بود. اما اين كه آيا حكومت آن زمان،
شباهتى به حكومتهاى گذشته و فعلى دارد يا نه؟ سوالى است كه ايشان پاسخ نداده‏اند، مگر در شعر و غزل كه به گمان من قابل
استناد است، ولى به دليل آنكه فعلا جامعه علمى نمى‏تواند آن را در حوزه معرفت‏سياسى راه دهد از ذكر آن خوددارى مى‏شود. با
اين وصف به اين سروده بنگريد:

كرده خلوت با جوانهاى سحابى در گلستان

رفته در يك پيرهن با يكدگر چون جان و جانان

من گزارش را نمى‏دانم دگر آنجا چسان شد. ⁽¹⁵⁾

اگر قائل باشيم كه ردپاى‏انديشه را در ابياتى كه خلوت انسان است، مى‏توان بخوبى پى‏جويى كرد; آنگاه اين سروده بيانگر آن است
كه وى حكومت‏حضرت مهدى (ع) را از انواع حكومتهايى كه بين حاكم و تابع رابطه برقرار مى‏كند نمى‏داند، بلكه جامعه را در
خلوت گلستان تا امتزاج و آميختگى در يك جامه مى‏پندارد. گويا در حكومت مهدى (ع) جانها يكى مى‏شود، چيزى كه در
كومت‏خود او نيز در سطوح بسيار نازلترى وجود داشت. زيرا او در نگاه عاشقانش حاكم نبود و ديگران تابع; او ارادتمندان را به
خلوت خود مى‏آورد، به سينه خود مى‏چسبانيد و آنان را از گرماى‏انديشه‏اش گرم مى‏ساخت.

تشكيل حكومت اسلامى

4. اصل تاسيس حكومت اسلامى درانديشه سياسى امام خمينى (ره) امرى واجب است، اما نحوه تشكيل آن در حوزه آراى سياسى
ايشان بود نه درانديشه سياسى. به همين لحاظ نحوه تشكيل حكومت اسلامى در ايران را به راى گذاشتند نه اصل تشكيل را. اين
كه فرمودند: جمهورى اسلامى نه يك كلمه بيش و نه يك كلمه كم، اشعار به اين معنا ندارد كه حكومت اسلامى مى‏خواهيم يا نه
بلكه به اين معنا دلالت دارد كه آيا نحوه حكومت اگر جمهورى اسلامى باشد مورد رضايت مردم است‏يا نه؟ اما اينكه چرا فقط آرى يا
نه، حوزه‏اش حوزه‏انديشه سياسى نيست، بلكه از تحليل شرايط سياسى جهان و گروههاى سياسى ايران ناشى مى‏شود و در
قيقت‏يك عمل سياسى مبتنى بر تحليل است نه يك‏انديشه پايدار بى‏تحفظ و دايمى. چه‏بسا اگر متفكران سياسى از جمهورى كه
يكى از اشكال كارآمد نحوه اداره جامعه است، نارساييهايى را مشاهده كنند و به اشكال كارآمدترى بينديشند و نتيجه‏اى حاصل
آيد و جمهورى به روشهاى جارى منسوخ گردد و آن تازه وارد عرف شود، حكومت اسلامى نيز در قالب آن شكل جديد قابل عرضه
مى‏گردد. چنانكه در زمان حضرت امير (ع) جمهورى به شكل امروزى چندان موضوعيتى نداشت، اما اكنون موضوعيت‏يافته و
شايد روزى فرا رسد كه قوه مجريه را كامپيوترها و رباتها عهده‏دار شوند و آراى مردم به‏طور مستقيم دريافت نگردد بلكه
كامپيوترها مكنونات افراد را حتى در خواب دريافت دارند! آنگاه چيزى به نام جمهورى منسوخ خواهد شد، و اگر امروز شكلى از
اشكال مترقى نحوه اداره امور جلوه مى‏كند، شيئى موزه‏اى و تاريخى گردد. ⁽¹⁶⁾

5. حكومت اسلامى درانديشه سياسى امام بر اساس ولايت فقيه بنا مى‏شود. اينكه ولايت فقيه چيست؟ خوشبختانه معظم له،
كتاب مستقلى در اين زمينه دارند و آن را به زبانى ساده توضيح داده‏اند. ⁽¹⁷⁾ همچنين در كتاب البيع ⁽¹⁸⁾ فصلى را به مسئله ولايت
فقيه اختصاص داده‏اند و طى پيروزى انقلاب تا ارتحال، هم با بيان و هم با عمل آن را توضيح داده‏اند.

معظم له با بيانى ساده و در عين حال عميق، كتاب ولايت فقيه را با اين عبارات آغاز مى‏كنند: