امام خمينى احياگر گذار معنوى

داود مهدوى‏زادگان

چارچوب كلى

وجه مشترك همه احياگران اسلامى در دغدغه دين داشتن است. آنان گسستى را بين اسلام و جامعه احساس مى‏كنند كه مشاهده آن براى ديگران مقدور نيست‏يا لااقل به شكل بحرانى درك نمى‏كنند. اين گسست ممكن است در مقام انديشه و برداشت جامعه از اسلام باشد و نيز ممكن است كه عميق‏تر شده و عرصه سياست و معيشت مسلمانان را نيز شامل شود. در اين صورت، منطق احياءگرى از سطح گفتمانهاى نظرى فراتر رفته و ناظر بر عمل اجتماعى مى‏شود. بنابراين، احياگرى دينى، هر دو عرصه فكر و عمل را در بر مى‏گيرد. يعنى كار ويژه احياگرى معطوف به گسست فكرى و عملى مسلمانان از آيين اسلام است; گسست از فضاى فكرى و اجتماعى معنوى و آخرت گرايى به فضاى دنيوى و عرفى‏گرايى، احياگران دينى در جهت زدودن اين گسست و تغيير جهت دادن كنشهاى فكرى و عملى مسلمانان به سمت‏حقيقت ناب الهى، تلاش مى‏كنند. پس كار ويژه آنان عبارت از اصلاح و تحكيم موقعيت ايمانى و بسط معنويت در فضاى فكرى و اجتماعى جامعه اسلامى است.

از تعريف كارويژه احياگران دينى، دوره تاريخى و موقعيت اجتماعى كه در آن به سر مى‏برند، روشن مى‏گردد. احياگران در عصر گسستهاى معنوى، يا به تعبير دقيقتر در عصر بحران معنويت و عبوديت‏به سر مى‏برند. در چنين عصرى، جامعه و محييان در موقعيت تشديد فرآيندهاى دنيوى و غير دينى شدن قرار دارند. بر مبناى مختصات تاريخى و موقعيتى احياگران، مى‏توان گفت كه كار ويژه آنان نوعى رويارويى مستقيم با فرآيندهاى عرفى‏كننده (دنيوى ساز) است. بر همين اساس است كه جمع بين احياگرايى و عرفى‏گرايى را تمناى محال مى‏دانيم. زيرا اين دو جريان، در جهت كاملا مخالف و متضاد حركت مى‏كنند. عرفى‏گرايى در هر دوره و موقعيتى، مصداق خاصى دارد و به يك شكل ظاهر نمى‏گردد. از اين رو، عرفى‏گرايى نيز همانند احياگرى دينى، صورتهاى نوعى مختلفى را شامل مى‏شود. با وصف اين، در اين جهانى شدن و دنيوى شدن اشتراك دارند. لذا ظهور احياگران دينى در هر دوره تاريخى، نقطه عطفى بر حركت آرمان‏خواهى دينى و معنويت طلبى بشر است و نمى‏توان نهضتهاى احياگرايانه دينى را نفى كننده يكديگر دانست.

از سوى ديگر، تجربه عرفى‏گرايى (اين جهانى شدن) بشر را به دو رويكرد كلى مى‏توان صورت‏بندى كرد. رويكرد نخست آن است كه انسان و جامعه دينى در همان عالم قدسى به سر مى‏برد. ليكن عالم قدس عرفى شده است. در چنين حالتى، تمام اقشار جامعه دينى، هرگز تصور نمى‏كنند كه در عالم و فضاى غير قدسى زندگى مى‏كنند. بلكه آنها مفاهيم و الگوهاى رفتارى خود را مستند به آموزه‏هاى دينى مى‏دانند. ليكن در همين فضاى قدسى، احساس دلتنگى و واماندگى از عروج معنوى مى‏كند. او علوم دينى رايج را وسيله مناسبى براى زندگى شورمندانه قدسى نمى‏داند. اما در رويكرد دوم عرفى‏گرايى عالم قدسى جامعه، قدسى زدايى مى‏شود. ديگر با جهان قدسى عرفى شده روبرو نيست‏بلكه با جهان عرفى غير قدسى مواجه است. فرآيند قدسى‏زدايى ، انسان را از عالم قدسى خارج كرده و او را وادار يا علاقمند به زندگى اين جهانى غير قدسى مى‏كند.

در رويكرد اول، تفسير قدسى بر تمام شئون بشرى حاكم است. ليكن همان تفسير قدسى، عرفى شده است. اما در رويكرد دوم، سخن از كنار گذاشتن تفسير قدسى است، چه اين تفسير قدسى عرفى شده باشد يا نباشد در رويكرد اول، دين عرفى شده نقشها و مناسبتهاى فردى و اجتماعى را تعيين مى‏كند. اما در رويكرد دوم، تفكر عرفى است كه نقش و جايگاه دين را معلوم مى‏سازد. از اين رو، دين را نهادى در كنار ساير نهادهاى عرفى تلقى مى‏كند.

در رويكرد اول، معرفتهاى عرفى شده تماما درون دينى است و گفتمان بيرون دينى مفروض نيست. هرگونه تعامل معرفتى و غيرمعرفتى درون دينى است. اما در رويكرد دوم، فرض آن است كه معرفتهاى بشرى به درون دينى و بيرون دينى منقسم شده است. وجه بارز غير قدسى بودن معرفت دينى آن است كه وابسته به معرفتهاى بشرى بيرونى است و از آنها تغذيه فكرى مى‏كند.

بررسى تاريخى تجربه عرفى‏گرايى نشان مى‏دهد كه رويكرد دوم متاخر از اول است. بر همين اساس ممكن است رويكرد اول بسترى مناسب براى پيدايش رويكرد دوم فراهم سازد. علاوه ممكن است جامعه‏اى با هر دو رويكرد عرفى‏گرا مواجه باشد. در اين صورت، نوعى تقابل و رويارويى بين آن دو پيش مى‏آيد. ليكن چون تفاوت بنيادى بين اين دو رويكرد برقرار نيست; نمى‏توان چنين تقابلى را جدى گرفت. زيرا بنا بر هر دو رويكرد، دينداران را از حضور فعال دينى در عرصه‏هاى سياسى و اجتماعى باز مى‏دارد.

احياگران به حسب ميزان دركشان از دين ناب (غير عرفى) و با ملاحظه نوع و ميزان عالم عرفى شده، وارد عمل شده و از منطق احياگرى دينى در جهت عرفى زدايى و بسط معنويت در جامعه تلاش مى‏كنند. در حقيقت احياگران دينى راه گذار جامعه به معنويت و عالم قدسى را هموار مى‏سازند. چنين تلاش مقدسى براى آن دسته از احياگران دينى كه در جامعه به سر مى‏برند كه با هر دو رويكرد روبروست، دشوارتر و پيچيده‏تر است. او دو نوع گسست دنيوى را مشاهده مى‏كند; آنگونه كه جامعه مذهبى به دو نيم تقسيم شده است. پاره‏اى از دينداران وابستگى خود را به عالم قدسى حفظ كرده‏اند. ليكن آنان به فضاى معنوى دل بسته‏اند كه ميان‏تهى و فاقد ظرفيت عروج معنوى است. پاره ديگر جامعه، تعلقات ايمانى خود را به عالم قدسى از دست داده و در جهان غير معنوى زيست مى‏كنند. بنابراين، احياگر دينى با دو رويكرد عرفى و با دو تيپ اجتماعى اين جهانى شده مواجه است. او از طرفى مى‏بايست پاره غير دينى شده جامعه را به عالم قدسى و معنوى گذر بدهد و از سوى ديگر، بايد تلقى جامعه مذهبى از فضاى قدسى را اصلاح نموده و به آن غنا ببخشد. از اين رو، ساز و كارى كه او انتخاب مى‏كند، مى‏بايست پاسخگوى هر دو موقعيت عرفى‏گرايى باشد. چنين راهكارى، هم بايد طريق‏گذار معنوى باشد و هم غنى كننده فضاى معنوى باشد. بنابراين، «گذار معنوى‏» ، نوعى گذار تاريخى به گذشته نيست تا از آن به «رجعت انتقادى‏» تعبير شود. ⁽¹⁾ زيرا عالم غير قدسى (دنيوى) ست كه صبغه زمانى و مكانى دارد و جنبه تاريخى پيدا مى‏كند. اما عالم قدسى، امر فرا دنيوى است و صبغه تاريخى ندارد. بله، اگر «رجعت‏» به معناى بازگشت‏به معنويت و قدسى‏گرايى باشد، چنين سخنى پذيرفتنى است. البته، طبيعى است كه نيروهاى فكرى عرفى‏گرا به اتفاق دستگاه عملياتى خود در مقابل تلاش مقدس احياگران مقاومت نموده و به روشهاى مختلف با سنت «معنويت‏خواهى‏» را مورد تهديد قرار مى‏دهند. طبيعى است كه هر قدر اين تقابل جدى‏تر و رودرروتر باشد; ضمن شفاف‏تر شدن گفتمانهاى طرفين، متصلب‏تر نيز مى‏شوند.

طرح مساله

جهان اسلام از ديرباز، با مذاهب اسلامى مختلفى مواجه بوده است اما از ميان آنها، يگانه مذهبى كه ماهيت غير عرفى دارد، مكتب تشيع است. سيره اهل بيت عصمت و طهارت عليهم‏السلام و پيروان راستين آنان، همواره بر سنت «معنويت‏خواهى‏» تاكيد داشته و در اين راه از جان و فرزند و مال خود گذشته‏اند. البته اثبات اين مطلب، مجال ديگرى را مى‏خواهد تا بر همگان غير عرفى بودن مكتب تشيع روشن گردد. همين اندازه مى‏توان اشاره نمود كه آن چيزى كه تشيع را مبدل به يگانه مذهب غير عرفى كرده، عنصر «شريعت‏» مدارى آن است. زيرا در اسلام تنها طريقى كه براى گذار به عالم قدسى و معنوى وضع شده، «شريعت‏» است. و شيعه از آغاز تا كنون، تمام معارف الهى را بر مدار «شريعت‏» تعيين كرده است. لذا، تمام تلاش عالمان شيعى بر تحكيم مبانى شريعت‏خواهى مسلمانان، معطوف بوده است. به همين دليل است كه برخى از شيعيان كه گرايش عرفى (دنيوى) پيدا مى‏كنند از مبانى اصيل تشيع فاصله گرفته و فقه غير شيعى را بر فقه عالمان شيعى ترجيح مى‏دهند. ⁽²⁾ بنابراين، تفكر شيعى در طول تاريخ اسلام، طلايه‏دار جريان معنويت‏خواهى ضد دنيوى بوده است. و كوشش احياگران شيعى، در هر دوره‏اى از تاريخ اسلامى نقطه عطفى بر همين جريان است. از اين رو، مرتفع‏ترين افق براى شناخت عظمت و عمق نهضت امام خمينى (ره) ، منظر احياگرى دينى و ضد عرفى‏گرايى تشيع است. از اين افق معرفتى، كاملا مى‏توان كار ويژه و راهكارهاى اساسى امام راحل را معلوم ساخت.

از نگاه ژرفكاوانه امام خمينى (ره) روند فكرى و موقعيت‏سياسى و اجتماعى جوامع اسلامى، به ويژه جامعه ايرانى، در جهت معنويت‏خواهى و حضور فعال در عالم قدسى نيست. مهم‏تر آنكه امام با هر دوگونه رويكرد عرفى مواجه بود و اين وضعيت، كار احياگرايانه امام راحل را پيچيده‏تر و دشوارتر ساخته بود. امام با جامعه عرفى شده چند پاره روبرو بود. پاره‏اى از جامعه كه بر ماندن در عالم قدس پايبند بودند، فاصله زيادى با مفاهيم و الگوهاى رفتارى ناب اسلامى داشتند. تلقى عرفى شده آنان از مفاهيم و آموزه‏هاى اصيل اسلامى، مانع بزرگى براى حضور فعال و تحول‏ساز آنان در عرصه‏هاى فكرى، سياسى و اجتماعى شده بود. از اين نوع تلقى درون دينى مى‏توان با عنوان «تحجرگرايى‏» تعبير كرد. پاره ديگر جامعه كه از عالم قدسى خارج شده يا در آستانه خروج قرار گرفته بودند، علاقه و وابستگى چندانى نسبت‏به مفاهيم و آموزه‏هاى اصيل اسلامى از خود نشان نمى‏دادند. از اين نوع گرايش بيرون دينى مى‏توان با عنوان «غربزدگى‏» و «غربگرايى‏» ياد كرد. زيرا تمدن غربى، پيشرفته‏ترين شكل عرفى‏گرايى بيرون‏دينى است. بنابراين، تماميت و كمال احياگرى امام خمينى (ره) آن است كه معطوف به هر دو رويكرد عرفى‏گرايى باشد. امام راحل مى‏بايست، از سويى اين پارگى فكرى و رفتارى را از بين ببرد و جامعه‏اى يكپارچه به وجود آورد و از سوى ديگر آنچنان فضاى معنوى شورمندانه‏اى ايجاد كند كه باعث‏حضور فعال مسلمانان در تمام عرصه‏هاى انسانى بشود تا به اين وسيله سند ديگرى از دين مترقى اسلام باشد. پس فرايند معنويت‏خواهى امام خمينى (ره) را مى‏توان به گذار پيروان هر دو رويكرد به عالم قدسى يا اسلام ناب، تعبيركرد. از اين رو امام (ره) ; فقيه دوران گذار از دنياى غيرقدسى به جهان معنويت است.

مطالعه جريانات فكرى و سياسى هر يك از اين دو رويكرد دنيوى در تاريخ معاصر ايران براى روشن‏تر شدن ابعاد و زواياى ناشناخته احياگرى امام خمينى (ره) مؤثر است. ليكن در اين گفتار به تفسير امام از دوره و موقعيت‏خود اشاره مى‏كنيم. سپس مسئله اساسى آن است كه راهبرد نظرى و عملى امام راحل (ره) چيست و اين راهبرد با كدام درون مايه‏هايى فرايند گذار به معنويت را هموار مى‏سازد.

امام و مسئله تحجرگرايى

امام خمينى (ره) «تحجرگرايى‏» را نمادى از رويكرد اول عرفى‏گرايى دانسته كه به عنوان الگوى فكرى و رفتارى در جامعه سنتى ايران، جا افتاده بود. انسان متحجر در عالم قدسى به سر مى‏برد، ليكن اين عالم از هر گونه محتواى معنوى خالى است. در چنين عالمى بسيارى از آموزه‏هاى اسلامى مرده است، آموزه‏هايى نظير جهاد با ظلم، شهادت‏طلبى، اهتمام به امور سياسى و اجتماعى مسلمانان، برپايى قسط و عدل، اجراى حدود اسلامى، تحقق حج ابراهيمى، مبارزه با دشمنان اسلام و غيره. روحيه تحجرگرايى، خواهان آن نوع معنويت است كه به هزينه چندانى نياز نداشته باشد و در تقابل جدى با عافيت‏طلبى و راحت‏طلبى قرار نگيرد. باطن شريعت اسلامى كاملا مغفول است و تنها ظاهر آن جذابيت دارد. نگاه متحجرانه به احكام اسلامى، معامله‏گرانه است نه عابدانه. در نگاه عابدانه، انتظار پاداش داشتن معنا ندارد. زيرا، در حقيقت، عبوديت كسب وجود از خالق هستى است. طبيعى است كه انسان عابد براى دريافت وجود از منبع فيض به هر نوع فداكارى دست مى‏زند. اما در نگاه معامله‏گرانه، فرد حاضر به مخاطره و پرداخت هزينه بالا نيست. بنابراين او نمى‏تواند به عمق عبوديت پى ببرد و بر همان وضعيت قشرى‏گرايى باقى مى‏ماند. قشرى‏گرايى دينى با سلطنت موروثى سازگارى دارد و از سياست گريزان است و شعار «جدايى دين از سياست‏» را نصب‏العين خود قرار داده است. از اين رو، در دنياى معاصر، تحجرگرايى زمينه‏ساز رويكرد دوم در جوامع سنتى است. و به همين دليل است كه نظامهاى سياسى مدرن، نه فقط مخالف با تحجرگرايى نيست كه مبلغ و حامى آن است. امام خمينى. . . ، پايگاه فكرى قشرى‏گرايى دينى را به گروهى از روحانيون حوزه‏هاى علميه نسبت مى‏دهد كه به واسطه منزلت دينى كه در ميان قشرهاى سنتى پيدا كرده‏اند، توانسته‏اند روحيه تحجرگرايى و همنشينى و هم‏آوايى با حكومتهاى طاغوتى را رواج دهند.

به زعم امام، اين دسته از «آخوندهاى دربارى‏» ، رهبران فكرى مقدس‏نماهايى هستند كه تيشه به ريشه اسلام مى‏زنند. آخوندهاى فرومايه دربارى كج‏فهمانى كه حتى با تشكيل حكومت اسلامى مخالف و آن را از حكومت طاغوت بدتر مى‏دانند. بازيگرانى كه براى عقب نگه داشتن مسلمانان و بازكردن راه براى غارتگران و سلطه‏جويان، اسلام را در كنج مساجد و معابد محصور نموده‏اند و اهتمام به امور مسلمين را بر خلاف اسلام و وظايف مسلمانان و علماى اسلام معرفى مى‏كنند. و مع‏الاسف دامنه تبليغات گمراه كننده به قدرى بوده و هست كه دخالت در هر امر اجتماعى و سياسى را در جامعه مسلمين بر خلاف وظايف روحانيون و علماى دين مى‏دانند و دخالت در سياست را گناهى نابخشودنى مى‏خوانند و فريضه نماز جمعه را به يك صورت خشك، مقصور كرده و تجاوز از اين حد را ضد اسلام مى‏دانند. ⁽³⁾

در حوزه‏هاى علميه هستند افرادى كه عليه انقلاب و اسلام ناب محمدى فعاليت دارند، امروز عده‏اى با ژست تقدس مآبى چنان تيشه به ريشه دين و انقلاب و نظام مى‏زنند كه گويى وظيفه‏اى غير از اين ندارند. خطر تحجرگرايان و مقدس‏نمايان احمق در حوزه‏هاى علميه كم نيست. طلاب عزيز لحظه‏اى از فكر اين مارهاى خوش خط و خال كوتاهى نكنند، اينها مروج اسلام آمريكايى‏اند و دشمن رسول‏الله. ⁽⁴⁾

امام و مسئله غربگرايى

امام خمينى (ره) ، تجلى رويكرد دوم عرفى‏گرايى را در غربزدگى و غربگرايى مى‏دانست كه در قشرهاى مدرن جامعه ايرانى نهادينه شده بود. تمدن غربى، اساسا فاقد درون مايه‏هاى معنويت‏خواهانه است. و غربگرايى گذار از عالم قدسى به جهان دنيوى است. به همين دليل، امام، غربگرايان و غربزدگان را متحجر و مقدس‏مآب نمى‏ناميد، بلكه آنان كسانى هستند كه از اسلام گذر كرده و رو به فرهنگ غربى آورده‏اند. و راه ترقى و تمدن را در «غربى شدن‏» مى‏دانستند. از اين رو، آنان با حمايت دولت مطلقه مدرن پهلوى پروژه تغيير فرهنگ اسلامى را با عنوان برنامه «نوسازى‏» به راه انداختند. «فرهنگ ما را طورى كردند كه ما همه چيزمان الان عوض شده، غربى شده، وقتى هم حرف مى‏زنيم حرفمان غربى است‏» . ⁽⁵⁾ عقب‏ماندگى را در اسلام خواهى مى‏ديدند و «فرنگى شدن‏» را نشانه ترقى و منزلت اجتماعى مى‏دانستند. ليكن به زعم امام خمينى (ره) ، پيامد سياسى و اجتماعى گذار جامعه ايرانى از فضاى تفكر اسلامى; غربى شدن نبوده كه «فرنگى مآبى‏» بوده است. گرچه پاره‏اى از جامعه ايرانى با مدرن شدن، از عالم قدسى گذر كرده; ولى محتواى تمدن غربى را نتوانستند در درون خود جذب كنند. آنچه از غرب در خود جذب كرده بودند، غربزدگى و فرنگى مآبى بود. ما تمدن غربى را نياورديم بلكه «شبه تمدن‏» ميان تهى را با شعارهاى تجددطلبانه وارد كرديم. عوامل انتقال چنين رويكردى، دانشگاهها و اساتيد غربزده است:

در ايران بنابر اين بوده است كه يك فرهنگ وابسته، فرهنگ وابسته به معناى اينكه، يك فرهنگى داشته باشيم ما، دانشگاه داشته باشيم، نگويند دانشگاه نداريم، دانشكده، دانشگاه دانشسرا همه اين الفاظ موافق با فرم تمدن، الفاظش را داشته باشيم، لكن محتوا نداشته باشد كه صورت، شبيه تمدن ولى تو خالى. ⁽⁶⁾

فرهنگ جايگزين شده به دليل فقدان اصالتهاى معنوى و محتوايى، قابليت زيادى براى پذيرش فرهنگ درجه دوم و پيرو بودن را دارد. اين نوع رويكرد دنيوى، دو پيامد فرهنگى دارد. نخست وابستگى روحى و سلب استقلال فكرى است. امام اين وابستگى را مى‏ديد: «ما يك وابستگى روحى پيدا كرديم، اين وابستگى روحى از همه چيزها براى ما بدتر است‏» . ⁽⁷⁾ «استقلال فكرى را از ما گرفته‏اند، استقلال خودمان را، شخصيتمان را از ما گرفته‏اند» . ⁽⁸⁾ پيامد دوم فرهنگى آن است كه از فرهنگ استعمارى تغذيه مى‏كرديم. مطابق چنين فرهنگى، مردم و بويژه قشر تحصيل‏كرده تمدن غربى را به عنوان يك فرهنگ غالب پذيرفته است و به خود جرات هيچگونه پرسشهاى فلسفى نمى‏دهد. در واقع، هرگونه آموزه غربى را فوق چون و چرا تلقى مى‏كند. نتيجه آنكه جامعه دانشگاهى ما، صرفا مصرف كننده است و در توليد فرهنگ نقش تبعى دارد: آنچه مى‏توان گفت ام‏الامراض است، رواج روزافزون فرهنگ اجنبى استعمارى است كه در سالهاى بس طولانى جوانان ما را با افكار مسموم پرورش داده و عمال داخلى استعمار بر آن دامن زده‏اند و از يك فرهنگ فاسد استعمارى جز كارمند و كارفرماى استعمارزده حاصل نمى‏شود. ⁽⁹⁾

تلاقى اين دو مسئله در عرصه سياست‏بنابراين، امام خمينى (ره) با دو مسئله مهم تحجرگرايى و فرنگى مآبى روبرو بود كه بى‏امان بر پيكره رنجور و ستمديده ملت ايران مى‏تاختند و راه انحطاط فرهنگى و اجتماعى را هموارتر مى‏ساختند. تحجرگرايى، جامعه سنتى را از اصالتهاى دينى و فرهنگى، خشك و تهى‏تر ساخته و فرنگى‏مآبى هم تحصيل‏كرده‏ها و قشرهاى جديد اجتماعى ايران را به عناصرى وابسته و درجه دوم تبديل كرده است. اما امام خمينى (ره) ، مسئله اساسى‏تر را در تلاقى اين دو رويكرد در عرصه سياست مى‏دانست. پيامد اين تلاقى، به حاشيه بردن عنصر مذهب است كه تا پيش از اين براى ايرانيان، هم تمدن‏ساز بود و هم مانع وابستگى. امام، داد و ستد دين ستيزانه‏اى را در عرصه سياست ايران معاصر مشاهده مى‏كرد. از سويى، دولت مدرن پهلوى براى تحكيم مبانى و مشروعيت‏سياسى خود، مجال وسيعى به پيروان عرفى‏گرايان سنتى و مدرن داده بود و آنان نيز متقابلا، از اين خواست دولت‏خودكامه پهلوى در جهت مقاصد دنيوى استفاده مى‏كردند. بنابراين، از ديدگاه امام خمينى، عرصه سياسى به انضمام فرهنگ دنيوى شده ايران، تمام راههاى اقبال عمومى به اسلام ناب مسدود ساخته بود. اسلام ناب، همان مكتب توحيدى است كه از هرگونه قرائت متحجرانه (سنتى) و فرنگى مآبانه (مدرن) خالص و مبراست. اسلام ناب، در عصر جديد با تهاجم دو سويه‏اى كه از ناحيه دو رويكرد عرفى تحريك مى‏شود، مواجه است و احياگرى دينى، رويارويى با اين هر دو نگرش دنيوى و احياء نسبتهاى گسسته شده مردم با جهان معنوى است.

اسلام مكتب تحرك است و قرآن كريم كتاب تحرك، تحرك از طبيعت‏به غيب، تحرك از ماديت‏به معنويت، تحرك در راه عدالت، تحرك در برقرارى حكومت عدل . مع‏الاسف آنهايى كه مى‏خواستند شرق را غارت كنند و ملتهاى اسلامى را به اسارت بكشند آنها تبليغاتى كردند كه حتى خود شرقى‏ها هم، آنهايى كه غافل بودند از اسلام و از مكتبهاى توحيدى باورشان آمد. ⁽¹⁰⁾

اينها از اسلام مى‏ترسند، اينها قدرت اسلام را لمس كردند، فهميدند كه اسلام چيست فهميدند در مقابل اسلام، ابرقدرتها نمى‏توانند بايستند. ⁽¹¹⁾

به زعم امام خمينى (ره) ، فرهنگ، اساس هدايت و موجوديت هر جامعه‏اى را تشكيل مى‏دهد. ⁽¹²⁾ فرهنگ مبداء همه خوشبختيها و بدبختيهاى ملت است ⁽¹³⁾ و براى زندگى سياسى به آن احتياج دارد. ⁽¹⁴⁾ گرچه فرهنگ در پيدايش ساخت‏سياسى جوامع، نقش اساسى دارد; ليكن نظام سياسى نيز متقابلا در تكامل و تحولات فرهنگى نقش اساسى دارد. نظام سياسى در سالم‏سازى يا فاسد كردن فرهنگ مؤثر بوده و نمى‏توان اين دو حوزه را مستقل از يكديگر فرض كرد. پس مى‏بايست‏براى احياء فرهنگ اسلامى و تحقق اسلام ناب، به اخت‏سياسى جامعه توجه عميقى داشت. تصور اينكه نظام غير قدسى مى‏تواند زمينه‏ساز و حامل فرهنگ معنوى باشد; تمناى محالى است. چگونه ممكن است نظام سياسى كه از هرگونه هويت معنوى بى‏بهره است و فلسفه سياسى آن مبتنى بر اسلام ناب نيست; بتواند جامعه را به سوى عالم قدسى گذار بدهد. لااقل تجربه سياسى ايرانيان در عصر دولت مطلقه پهلوى، چنين احتمالى را ناممكن نشان داده بود:

در ظرف اين پنجاه سال و پنجاه و چند سالى كه ما شاهدش بوديم اين بچه كوچك تا آن آخر تمام تعليم تربيت، تعليم و تربيت‏خارجى بوده، فرهنگ از خودمان نبوده است. ⁽¹⁵⁾

پس راه گذار به جهان معنوى، بدون عبور از فكر و سياست ممكن نيست. نمى‏توان آنگونه سلوك عرفانى يا فلسفى يا فقهى داشت كه راه آن از قلمرو سياست، گذر نكند. اگر عرصه سياست آشفته باشد، هر نوع سلوكى را آشفته و مختل مى‏كند. نظام سياسى كه با سلوك معنوى، همخوان و هماهنگ نباشد، بستر مناسبى هم براى تكامل معنوى جامعه ايجاد نمى‏كند. نظام سياسى كه هيچ سنخيتى با عالم قدسى ندارد، به طور طبيعى، هيچ حساسيتى هم براى تحقق آن ندارد: «در يك محيط آشفته نمى‏شود كه اهل عرفان عرفانش را عرضه كنند، اهل فلسفه فلسفه‏شان را، اهل فقه، فقه‏شان را. لكن وقتى حكومت‏يك حكومت عدل الهى شد و عدالت را جارى كرد و نگذاشت فرصت‏طلبها به مقاصد خودشان برسند، يك محيط آرام پيدا مى‏شود، در اين محيط آرام همه چيز پيدا مى‏شود» . ⁽¹⁶⁾ پس، مسئله اساسى كه مهم‏تر از دو مسئله تحجرگرايى و فرنگى‏مآبى است و براى گذار به عالم قدسى و تحقق يك جامعه معنوى ضرورى به نظر مى‏آيد; مسئله نظام سياسى و نوع حكومت است:

مسئله، مسئله حكومت است; مسئله، مسئله سياست است. حكومت عدل سياست است، تمام معناى سياست است. خداى تبارك و تعالى اين حكومت را و اين سياست را امر كرد كه پيغمبر به حضرت امير واگذار كنند. چنانچه خود رسول خدا سياست داشت و حكومت‏بدون سياست ممكن نيست، اين سياست و اين حكومتى كه عجين با سياست است، در روز عيد غدير خم براى حضرت امير ثابت‏شد. ⁽¹⁷⁾

آنچه در اسلام ناب حامل معنويت است و پيروانش را از عالم مادى به جهان مقدس عبور مى‏دهد; شريعت اسلامى است. جهان معنوى، جهان عبوديت است و شريعت اسلامى آيين عبوديت در برابر خداوند متعال است. پس احياگرى دينى در احياء راه و روحيه شريعت‏خواهى است. ليكن چنين گام بزرگى هم از قلمرو سياست مى‏گذرد. اگر عرصه سياست راه را براى اجراى احكام اسلامى مسدود كرده باشد; مى‏بايست اصلاح و سازمان جديدى پيدا كند:

با دقت در ماهيت و كيفيت احكام شرع درمى‏يابيم كه اجراى آنها و عمل به آنها مستلزم تشكيل حكومت است; و بدون تاسيس يك دستگاه عظيم و پهناور اجرا و اداره نمى‏توان به وظيفه اجراى احكام الهى عمل كرد. ⁽¹⁸⁾

مسئله اساسى‏تر آن است كه راه بسته شده جهان معنوى و اجراى شريعت اسلامى با چه نوع حكومتى مفتوح مى‏گردد؟ در عرصه سياست ايران، مى‏بايست چه نوع اقدامات سياسى و اجتماعى را به راه انداخت تا روند دنيوى شدن جامعه را متوقف نموده و آنان را به سوى عالم قدسى ناب هدايت كرد؟ از ديدگاه امام، فقط حكومتى از نوع حكومت پيامبر اسلام (ص) و اميرالمؤمنين على (ع) ; يعنى حكومت اسلامى، است كه مى‏تواند عهده‏دار چنين رسالت مقدسى باشد و در عصر غيبت، حكومت اسلامى در چارچوب ولايت فقيه عينيت پيدا مى‏كند. براى رسيدن به چنين فهمى از انديشه سياسى اسلام، دلايل مختلفى وجود دارد و دليل محورى، چيزى غير از دليل فقاهتى يا اجتهادى امام خمينى (ره) نيست. امام به همان سبك اجتهاد جواهرى بر اصل شرعى «ولايت فقيه‏» باور داشت. اما بدون شك، موقعيت‏سياسى و اجتماعى كه امام در آن قرار داشت; در جزم ايشان بر لزوم تشكيل حكومت اسلامى (ولايت فقيه) بسيار مؤثر بوده است.

موقعيت‏سياسى و اجتماعى

امام امام، به لحاظ درك عميقى كه از وضعيت‏سياسى و اجتماعى مسلمانان داشت، خود را در مرحله خاص از تجربه زندگى سياسى فقيهان مى‏ديد. موقعيت‏سياسى و اجتماعى امام، تفاوت اساسى با روحانيت پيشرو گذشته داشت. در موقعيت امام، فرآيندهاى رويكرد دوم عرفى‏گرايى محقق گشته و پاره‏اى از جامعه به جهان غير مقدس‏گذار كرده و باقيمانده آن، غالبا در دنياى معنوى غير ناب به سر مى‏برند. اما موقعيت روحانيت مبارز پيش از امام، در آستانه وقوع فرآيند عرفى‏گرايى مدرن بوده است. در موقعيت پيشين، حاكميت‏سياسى از قالبهاى سنتى فاصله چندانى پيدا نكرده است. اما در عصر امام خمينى، حاكميت‏سياسى از شكل سنتى به قالب مدرن تبديل گشته است. گرچه، رژيم پهلوى، از نوع دولت مطلقه است; ولى هيچ سنخيتى با دولتهاى پيشين نداشت. يك نوع دولت كاملا سكولار (دنيوى - غيردينى) تاسيس شده است. به همين دليل، روحانيت اصيل، به عنوان حاملان اصلى اسلام ناب، در مصاف با عرفى‏گرايان سنتى و مدرن، تجربه سياسى ارزشمندى را فراروى امام خمينى قرار داده است و ايشان هم در جمع‏بندى سياسى از موقعيت و زمانه خود، مستند بر همين تجربه ضد سكولاريستى روحانيت‏شيعه عمل كرده است.

تجربه مقدس آن بود كه انديشه سياسى «مشروطه اسلامى‏» مى‏تواند جامعه ايرانى را از حاكميت استبدادى به سمت‏حاكميت اسلامى سوق داد. پيروان اين انديشه دينى از ميان علماء، نظير ميرزاى نائينى و حاج آقا نورالله اصفهانى، تصور مى‏كردند كه با تاسيس مجلس شورا و تعيين پنج نفر از علماى اعلام براى نظارت بر مطابقت قوانين مجلس با شريعت اسلامى; راه گذار جامعه اسلامى محقق مى‏گردد. حال آنكه در واقع، تغيير شعار مشروطه‏خواهان از «عدالت‏خانه‏» به «مجلس شورا» و حاكميت‏يافتن تجددطلبان غربزده بر مجلس شورا; جزء اقدامات اوليه براى تغيير نظام سياسى از ساختار سنتى به مدرن (سكولار) بود. به طورى كه با شدت يافتن برنامه نوسازى و تاسيس دولت مطلقه مدرن، دفاع از شعار، مشروطه‏خواهى اسلامى‏» ناممكن گشته و رهبران مذهبى آن، مانند شيخ فضل‏الله نورى، حاج آقا نورالله و سيد حسن مدرس به ت‏حكومت‏خودكامه به شهادت رسيدند. امام خمينى (ره) ، برنامه احياگرى دينى و گذار جامعه به معنويت را دقيقا از همان تجربه خونين علماى مشروطه‏خواه پى گرفته است. به همين دليل است كه نهضت امام خمينى را نقطه عطفى بر جريان احياگرى دينى تشيع مى‏دانيم. امام، كاملا پى برده است كه با تغيير نظام سياسى از سنتى مدرن، مجالس براى پرداختن به «مشروطه خواهى اسلامى‏» نيست. ممكن است كه نظام سياسى سنتى به حكومت «مشروطه اسلامى‏» تن بدهد; اما هرگز نبايد چنين انتظارى را از دولت مطلقه مدرن داشت. زيرا روند تاريخى در تاسيس دولت مدرن كاملا نشان داده كه اينگونه دولتها در جهت ضديت‏با مشروطه اسلامى بود.

از ديدگاه امام، جنبش مشروطه، يك نهضت عدالت‏خواهانه در درون رژيم استبدادى قاجاريه بود كه به رهبرى علماى اسلام آغاز گشت. هدف اين نهضت قانونمند شدن كشور به قوانين مترقى اسلام بود. بنابراين صدر مشروطيت، جنبش اسلامى بود; ليكن ذيل آن به جنبش غير دينى تبديل شده بود:

در جنبش مشروطيت هم همين طور بود كه از روحانيون نجف و ايران شروع شد مردم هم تبعيت كردند و كار را تا آنجا كه توانستند آن وقت انجام دادند و رژيم استبدادى را به مشروطه برگرداندند. لكن خوب نتوانستند مشروطه را آنطور كه هست درستش كنند. باز همان بساط بود. ⁽¹⁹⁾

نخستين حركت انحرافى در درون جنبش، تدوين قانون اساسى مشروطه بر مبناى قوانين غير دينى كشورهاى غربى بود. مشروطه‏خواهان غربزده، كليت قانون اساسى مشروطه را از قانون اساسى بلژيك و چند كشور ديگر غربى اقتباس كردند ⁽²⁰⁾ و «عدالتخانه‏» به «مجلس شوراى ملى‏» تبديل شد. با وجود اين، علماى اسلام به رهبرى شيخ فضل‏الله نورى، تلاش كردند كه لااقل اصل ضرورت مطابقت قوانين مجلس با شريعت اسلامى به عنوان متمم قانون در قانون اساسى گنجانده شود. تحليل كلى از روند جنبش مشروطه آن است كه شرايط براى علما و نيروهاى مذهبى به گونه‏اى شكل گرفته بود كه آنان نمى‏توانستند به چيزى بيش از متمم قانون اساسى بسنده كنند:

پيش از كودتاى رضاخان، در آن وقت طورى بوده است كه ايرانيها و مسلمين نمى‏توانسته‏اند طرح حكومت اسلامى را بدهند، از اين جهت‏براى تقليل ظلم استبدادهاى قاجار و پيش از قاجار بر اين شدند كه قوانينى وضع شود و سلطنت‏به صورت سلطنت مشروطه در آيد. ⁽²¹⁾

امام توطئه كشورهاى استعمارى غرب، بويژه دولت انگليس را در بوجود آوردن چنين شرايطى مؤثر مى‏دانستند. به طورى كه مى‏فرمودند: «توطئه‏اى كه دولت استعمارى انگليس در آغاز مشروطه كرد به دو منظور بود: يكى كه در همان موقع فاش شد، اين بود كه نفوذ روسيه تزارى را در ايران از بين ببرد، و ديگرى همين كه با آوردن قوانين غربى احكام اسلام را از ميدان عمل و اجرا خارج كند» . ⁽²²⁾ در نهايت رويكرد دوم عرفى‏گرايى با كودتاى انگليسى رضاخان و تاسيس دولت مطلقه پهلوى، رسميت‏يافته و از آن پس براى تحكيم مبانى فرهنگ استعمارى (فرنگى‏مآبى) ، اسلام‏زدايى و غيرقدسى كردن جامعه، محور برنامه عملياتى دولت قرار گرفته بود. پى‏گيرى اين سياست‏سكولاريستى بدون سركوب حاملان اصلى اسلام كه امام از آنان به «خدمه اسلام‏» ياد مى‏كرد، ممكن نبود. از اين رو، تضعيف نهاد روحانيت‏باعث تضعيف اسلام هم خواهد شد. بدين ترتيب، دولت مطلقه پهلوى، تمام راههاى پى‏گيرى آرمانهاى مشروطه‏خواهى اسلامى را بر روى روحانيت اصيل شيعه بسته بود:

تا اسلام تضعيف نشود، روحانيت تضعيف نشود، از بين نرود، نمى‏توانند اينها كارهايشان را بكنند و لهذا از اولى كه رضاخان آمد به سر كار تا آخر، از اول تا آخر، در صدد اين بودند كه اسلام را تضعيفش كنند با هر ترتيبى كه مى‏توانند، احكامش را يكى بعد از ديگرى تضعيف كنند و روحانيت را هم كه خادم اسلام است اين را هم تضعيفش كنند و از بين ببرند. ⁽²³⁾

گرچه عمليات سكولاريستى دولت مطلقه گره مشروطه اسلامى را مسدود ساخت; ليكن راه‏گذار به انديشه سياسى «ولايت فقيه‏» را هموارتر كرد. زيرا عمليات اسلام‏ستيزى، اين انديشه را تقويت كرد كه براى تحقق اسلام ناب، نمى‏توان از يك حكومت غيردينى انتظار داشت و مى‏بايست‏به تشكيل حكومت اسلامى رو آورد. در چنين موقعيتى بود كه انديشه لزوم تاسيس حكومت اسلامى را با جديت پى گرفت. به تعبير ديگر، تجربه شريعت‏خواهى روحانيت‏به مرحله ضرورت تاسيس حكومت اسلامى رسيد و نهضت امام خمينى براى عملى ساختن همين ضرورت اسلامى شكل گرفت:

ما معتقد به «ولايت‏» هستيم; و معتقديم پيغمبراكرم (ص) بايد خليفه تعيين كند و تعيين هم كرده است، آيا تعيين خليفه براى بيان احكام است؟ بيان احكام خليفه نمى‏خواهد.

. . . پس از تشريع قانون، بايد قوه مجريه‏اى به وجود آيد. در يك تشريع يا در يك حكومت اگر قوه مجريه نباشد، نقص وارد است. به همين جهت، اسلام همان طور كه جعل قوانين كرده، قوه مجريه هم قرار داده است. «ولى امر» متصدى قوه مجريه قوانين هم است. ⁽²⁴⁾

مردم و انديشه سياسى ولايت فقيه

بنابراين، كار ويژه احياگرانه امام خمينى در حل فرايندهاى دنيوى شدن سنتى و مدرن، انديشه سياسى «ولايت فقيه‏» است. جامعه ايرانى هم در آستانه انقلاب معنوى امام، با رجوع به وجدان دينى و ملى پذيراى ايده «ولايت فقيه‏» شده و زمينه تاسيس جمهورى اسلامى را فراهم ساختند. پاره سنتى جامعه، قرائت متبحرانه از اسلام را فاقد كارايى در دنياى امروز مى‏ديد. آنان نمى‏توانستند باور كنند كه دينى كه در روزگار گذشته منشا پيدايش تمدن باشكوه اسلامى است و در تمام عرصه‏هاى سياسى و فرهنگى فعال بوده با اكنون از كار افتاده و نبايد انتظار تمدن سازى از داشت. آنان اين عقيده را منبعث از قرائت متبحرانه مى‏دانستند كه خود را بر اسلام ناب تحميل كرده بود. جامعه سنتى با شنيدن پيام امام خمينى به خود آمدند كه در اثر قرائت متبحرانه در دنياى قدسى ميان‏تهى و عرفى شده به سر مى‏بردند. از اين رو، دوم راه‏گذار به عالم معنوى واقعى را در پذيرش ايده «ولايت فقيه‏» مى‏ديدند. از سوى ديگر، پاره مدرن جامعه، با تجربه «فرنگى‏مآبى‏» عملا پى بردند كه راه ترقى و تمدن با غربى شدن ميسر نمى‏شود. غربگرايى پيامدى غير از وابستگى فرهنگى و سياسى ندارد. يك كشور متمدن، در توليدات تمدنى خودكفاست و در كانون تمدن قرار دارد. اما حاملان ايرانى مدرنيته، هرگز نتوانستند خود را در اندازه‏هاى متفكرين مدرن نشان دهند. آنان چيزى بيش از عناصر فرهنگى مصرف‏كننده نبودند. از اين رو، ايده ولايت فقيه براى لايه‏هاى مدرن مردمى، پاسخ مثبتى براى عبور از دلتنگيها و سرخوردگى از فضاى فرنگى‏مآبى بود. علاوه اينكه شكاف بين جامعه سنتى و مدرن، فشار مضاعفى بود كه ادامه آن هزينه‏هاى مادى و معنوى گزافى را بر جامعه تحميل كرده بود. لذا ايده ولايت فقيه براى تمام نيروهاى اجتماعى مدرن و سنتى جذابيت داشته و در تحقق آن مشاركت فعالى داشتند.

پس از انقلاب اسلامى، با شفاف‏تر شدن ماهيت نظام ولايت فقيه، مشاركت نيروهاى اجتماعى در عرصه سياست گسترده‏تر و عميق‏تر گشت. زيرا براى نيروهاى مدرن، روى كار آمدن حكومتى كه از شالوده‏هاى عقلانى و قانونمندى برخوردار باشد، حائز هميت‏بود. خواست‏سياسى نيروهاى سنتى نيز دخالت عنصر عدالت‏خواهانه در اكميت‏سياسى بود. و اين هر دو خواست‏سياسى جامعه; يعنى عنصر عقلانيت و عدالت، اساس انديشه سياسى «ولايت فقيه‏» را تشكيل داده است. زيرا ايده ولايت فقيه مبتنى بر فقاهتى است كه بر مدار عقلانيت و عدالت، نشو و نما پيدا كرده است. امام خمينى دو شرط «علم به قانون‏» و «عدالت‏» را از شرايط اساسى زمامدار اسلامى دانسته و جمع هر دو شرط را در فقيهان ممكن مى‏ديدند:

اگر خدا شخص معينى را براى حكومت در دوره غيبت تعيين نكرده است، لكن آن اصيت‏حكومتى را كه از صدر اسلام تا زمان حضرت صاحب (عج) موجود بود براى بعد از غيبت علم قرار داده است. اين خاصيت كه عبارت از علم به قانون و عدالت‏باشد در عده بيشمارى از فقهاى عصر ما موجود است. اگر با هم اجتماع كنند، مى‏توانند حكومت عدل عمومى در عالم تشكيل دهند.

بنابراين، امام خمينى (ره) را مى‏بايست فقيه دوره‏گذار حاكميت‏سياسى و اجتماعى به عنصر «عقلانيت تعديلى‏» يا «عقلانيت ارزشى‏» ناميد. تمام تلاش امام در مدت زمامدارى، تحكيم مبانى و هموار ساختن راه‏گذار جامعه به «عقلانيت اسلامى‏» بود و از آنجا كه رويكرد عرفى‏گرا را نيمه فعال مى‏ديدند، لذا بر اصل مطلقه‏بودن ولايت فقيه پافشارى مى‏كردند. از اين رو، ايده «ولايت مطلقه فقيه‏» ، مرحله عميق‏تر گذار به جهان معنوى يا عقلانيت اسلامى است.

البته بعد از رحلت امام خمينى، نيروهاى عرفى‏گراى سنتى و مدرن كه هرگز خواهان‏گذار جامعه به عالم قدسى ناب نيستند، برنامه «عادى سازى‏» را با جديت هر چه تمامتر پى‏گرفته و به شيوه‏هاى مختلف سعى در به حاشيه بدون ميراث احياگرانه امام دارند. اما پرداختن به عمليات عرفى كننده بعد امام، مجال ديگرى را طلب مى‏كند و از موضوع اين مقاله خارج است.

حوزه علميه قم مقدسه 15 / بهمن / 1378

پى‏نوشتها:

1. احمد نراقى، منطق احياى انديشه دينى، كيان، ش 17، بهمن 1372، ص 7.

2. براى نمونه ر. ك . عبدالكريم سروش، «جامه تهذيب بر تن احياء» ، مجله فرهنگ، ش 4 و 5 ، 1368.

3. تبيان موضوعى (اسلام ناب) ، دفتر پنجم، ص 458، [نقل از: صحيفه نور، ج 19، ص 41].

4. همان، ص 456، [نقل از: صحيفه نور، ج 21، ص 92].

5. تبيان، دفتر 26، «خودباختگى و خودباورى‏» ، ص 38 [نقل از: صحيفه‏نور، ج 7، ص 24].

6. تبيان، دفتر بيستم، «تاريخ معاصر ايران‏» ، ص 227، [نقل از: صحيفه نور، ج 7، ص 272] .

7. خودباختگى و خودباورى‏» ، ص 38 [صحيفه نور، ج 7، ص 24].

8. همان، ص 39 [صحيفه نور، ج 7، ص 68].

9. همان [صحيفه نور، ج 1، ص 76].

10. اسلام ناب، ص 485 [صحيفه نور، ج 7، ص 204].

11. همان، ص 503.

12. خودباختگى و خودباورى‏» ، ص 69 [صحيفه نور، ج 14، ص 284].

13. همان، ص 62 [صحيفه نور، ج 1، ص 273].

14. همان، ص 63 [صحيفه نور، ج 2، ص 195].

15. همان، ص 66.

16. اسلام ناب، ص 90.

17. همان، ص 87.

18. امام خمينى، ولايت فقيه، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، ج 7، ص 22.

19. تاريخ معاصر ايران، ص 52 [صحيفه نور، ج 8، ص 179].

20. همان، ص 57.

21. همان، ص 56.

22. همان، ص 61.

23. همان، ص 126.

24. ولايت فقيه، ص 14.