عدالت‏ حاكم اسلامى از ديدگاه امام خمينى(ره)

محمد باوى

مقدمه:

از مهمترين پرسشهاى انديشه سياسى اين است كه چگونه مى‏توان جلو سؤ استفاده از قدرت را گرفت، بدون آنكه در انجام كارويژه‏هاى اصلى آن اخلال كرد. به طور كلى، مهار قدرت سياسى از دو راه متصور است: درونى و بيرونى. ساز و كار درونى مهار قدرت، به معناى وجود ويژگى‏هاى خاصى در شخص حاكم است كه جلو سؤ استفاده او را از قدرت مى‏گيرد. اما ساز و كار بيرونى مهار قدرت، به معناى ايجاد راه‏هايى براى نظارت بر عملكرد قدرت سياسى و كنترل آن به وسيله نهادهاى بشرى است. اين دو گونه ساز و كار با يكديگر جمع پذيرند، اما غلبه آنها در انديشه سياسى اين امكان را فراهم مى‏آورد كه انديشه‏هاى سياسى را از نظر چگونگى مهار قدرت بررسى و طبقه‏بندى كنيم. پاسخ انديشه‏وران سياسى از چگونگى مهار قدرت مبتنى بر فهم هر يك از آنان از قدرت و ارزش اخلاقى آن است. نگرشى كه قدرت را ذاتا خير مى‏داند، بر اين باور است كه ساز و كار اصلى مهار قدرت درونى است. در مقابل، نگرشى كه قدرت را شر و فساد آور مى‏داند، به استفاده از ساز و كارهاى بيرونى مهار قدرت مى‏گرايد. پرسش اصلى اين مقاله اين است كه در انديشه سياسى امام خمينى (ره) ساز و كار اصلى مهار قدرت چيست؟

در جايى ديگر به تفصيل گفته شده كه قدرت از ديدگاه حضرت امام ذاتا خير است ⁽¹⁾ و حق اعمال آن از سوى خداوند متعال در وهله نخست‏به انبياء عظام و ائمه معصومين عليهم السلام واگذار شده است. آنان مصاديق تام و تمامانسان كامل هستند كه در سفرى روحانى به بارگاه حضرت حق بار يافته‏اند، اما اعتزال از خلق و انزوا اختيار نكرده‏اند. آنان مامور به آشنا نمودن و آشتى دادن گمراهان با اين جلوه‏ها هستند. رسيدن به اين مرحله كمال مطلوب آن سفر روحانى است. ⁽²⁾

آنچه كه در انبياء عليهم السلام مانع از اشتباه و گناه مى‏گردد، عصمت است. حضرت امام در تعريف عصمت مى‏فرمايد:

حالتى است نفسانيه و نورى است‏باطنيه كه از نور كامل يقين و اطمينان تام حاصل شود ⁽³⁾

رهاورد اين مشاهده حضوريه يقينى است كه نمونه عالى آن را در حضرت على (ع) مى‏بينيم كه مى‏فرمايد: اگر همه عالم را به من دهند كه يك مورچه‏اى را در حبه‏اى كه برداشته ظلم كنم، نخواهم كرد. ⁽⁴⁾

در نتيجه، در سايه حكومت امام معصوم (ع) ، نه تنها هيچ دغدغه‏اى درباره احتمال سؤ استفاده از قدرت به ذهن راه نمى‏يابد; بلكه با حضور امام معصوم در راس حكومت از سؤ استفاده ديگر كارگزاران حكومت از قدرت و تعدى اعضاى جامعه به يكديگر جلوگيرى مى‏شود و در نتيجه جامعه آرمانى اسلامى و مدينه فاضله تحقق مى‏يابد. متاسفانه، در طول تاريخ، دوران برقرارى چنين حكومتى بسيار كوتاه بوده كه آخرين نمونه آن، حكومت‏حضرت على (ع) است و بالاترين مصيبتى كه بر اسلام وارد شد، همين سلب حكومت از حضرت امير، سلام الله عليه، بود. ⁽⁵⁾

در زمان غيبت امام معصوم عليه السلام، فقهاى جامع الشرايط عهده‏دار امر حكومت‏بر جامعه اسلامى هستند و شرط عدالت در آنان جايگزين شرط عصمت در امام معصوم است.

تعريف عدالت

عدالت را با سه رويكرد متفاوت مى‏توان مورد بررسى قرارداد: اخلاقى، عرفانى و فقهى. در آثار حضرت امام مى‏توان درباره اين هر سه رويكرد اشارتى مجمل يا توضيحاتى مفصل يافت.

1. تعريف اخلاقى

در كتاب شرح چهل حديث‏به نظريه علماى اخلاق درباره عدالت اشاره شده است. بر طبق اين نظريه، قواى نفس انسان عبارت است از: قوه نفس ناطقه، قوه غضبيه و قوه شهويه. مجموعه فضايل نيز در چهار فضيلت‏خلاصه مى‏شود: حكمت، و عفت، و شجاعت، و عدالت. و حكمت را فضيلت نفس ناطقه مميزه دانسته‏اند; و شجاعت را از فضايل نفس غضبيه و عفت را از فضايل نفس شهويه; و عدالت را تعديل فضايل ثلاث شمرده‏اند. ⁽⁶⁾ البته در جايى ديگر عدالت همان حد وسط دانسته شده كه به معناى خروج از حد افراط و تفريط و ملاك فضيلت‏يا خلق حسن است. مثلا شجاعت كه حد وسط بين افراط تهور و تفريط جبن در قوه غضبيه است; بنابراين با وجود شجاعت مى‏توان گفت كه قوه غضبيه داراى عدالت است. ⁽⁷⁾ براى بيان چنين مقصودى از عدالت، علماى اخلاق غالبا كلمه اعتدال را به كار مى‏برند و از عدالت همان معناى نخست را اراده مى‏كنند; حضرت امام نيز عدالت را غالبا در همان معناى نخست‏به كار مى‏برد.

انسان در صورتى كه از نعمت دو مربى عقل و شرع بهره‏مند نگردد، زمام اختيارش به دست قواى سركش غضب و شهوت مى‏افتد و رو به حيوانيت مى‏گذارد. اما اگر به واسطه تعليم انبياء و تربيت علما و مربيان، مملكت انسانيت اين انسان كذايى، [. . . ] در تحت تاثير تربيت واقع شد، و كم كم تسليم قوه مربيه انبيا و اوليا عليهم السلام، گرديد، ممكن است چيزى بر او نگذرد جز آنكه قوه كامله انسانيه، كه در او به طريق استعداد و قابليت‏به وديعه گذاشته شده بود، فعليت پيدا كند و ظهور نمايد و تمام شئون و قواى مملكت‏برگردد به شان انسانيت‏شيطان ايمان آورده به دستش; چنانچه در دست رسول اكرم، ء ايمان آورد، فرمود: ان شيطانى آمن بيدى. ⁽⁸⁾ شيطان من به دست من ايمان آورد. و مقام حيوانيت او تسليم مقام انسانيتش شود، به طورى كه مركب مرتاض راهوار عالم كمال و ترقى و براق آسمان پيماى راه آخرت شود و ابدا سرخودى نكند و چموشى ننمايد. و بعد از تسليم شدن شهوت و غضب به مقام عدل و شرع، عدالت در مملكت‏بروز كند و حكومت عادله حقه تشكيل شود كه كار كن در آن و حكمفرماى در آن حق و قوانين حقه باشد و قدمى برخلاف حق در آن برگذاشته نشود و بكلى از باطل و جور عارى و برى گردد. ⁽⁹⁾ (تاكيد از نگارنده است).

سيرى كه انسان با گذراندن آن در سايه تبعيت از عقل و شرع، به تحصيل ملكه عدالت توفيق مى‏يابد تهذيب نفس نام دارد و غايت نهايى علم اخلاق است. حضرت امام، در تعريف تهذيب نفس مى‏فرمايد:

غلبه كردن انسان بر قواى ظاهره خود، و آنها را در تحت فرمان خالق قرار دادن، و مملكت را از لوث وجود قواى شيطان و جنود آن خالى نمودن ⁽¹⁰⁾

2. تعريف عرفانى

براى دريافت درك عرفانى حضرت امام از مفهوم عدالت، على رغم آنكه به عبارات صريحى در اين باره دسترسى حاصل نشد، مى‏توان به نامه عرفانى ايشان به فرزندشان اشاره كرد كه در آن آيه هجدهم از سوره حشر تفسير شده است:

يا ايها الذين امنوا اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لغد واتقوا اللهان اللهخبير بما تعملون (اى مومنان از خداوند پروا كنيد و هر كس بنگرد كه براى فردا چه پيش انديشى كرده است; و از خداوند پروا كنيد، چرا كه خداوند به آنچه مى‏كنيد آگاه است. )

ايمان داراى مراتب متعددى است كه در آخرين مرتبه آن مقام عصمت براى انسان كامل تحقق مى‏يابد. اما تا پيش از اين مرتبه، مراتب ديگرى وجود دارد كه در هر يك از آنها تقوى معناى متفاوتى مى‏يابد و در نتيجه، مفهوم عدالت نيز از مرتبه‏اى به مرتبه‏اى ديگر و از مرحله‏اى به مرحله‏اى بالاتر متحول مى‏گردد. نخستين مرتبه ايمان ايمان عامه است و آن پرهيز از مخالفت احكام الهى است و مربوط به اعمال قالبى است. ⁽¹¹⁾ مرتبه دوم ايمان، ايمانى است كه به قلب رسيده باشد و همين مرتبت است كه انسان را از معاصى بركنار مى‏دارد. ⁽¹²⁾ دراين صورت، تقواى اينان، تقواى از اعمال ناشايسته نيست تقواى از توجه به غير است، تقواى از استمداد و عبوديت غير حق است، تقواى از راه دادن غير او جل و علا به قلب است، تقواى از اتكال و اعتماد به غير خداست. ⁽¹³⁾ سومين مرتبه ايمان، ايمان كسى است كه در شمار خواص اهل معرفت قرار دارند و با چشم قلب و معرفت‏باطن همه موجودات را جلوه حق مى‏بيند و نور الله را در همه مرائى مشاهده مى‏كنند. ⁽¹⁴⁾ در اين صورت، تقواى اينان تقواى از رويت كثرت است. هر چند به صورت توجه به حق از خلق باشد. ديگر مرتبه ايمان، ايمان خلص اولياء است. كه از مرحله رويت‏حق در خلق و جمال حضرت در وحدت فعلى گذاشته‏اند[. . . ] در اين احتمال امر به تقوى، اتقاء از رويت كثرات اسمائى و جلوات رحمانى و رحيمى و ديگر اسماء الله است. ⁽¹⁵⁾ جامع‏ترين احتمالات آن است كه ايمان و تقوى در آيه به معنى مطلقشان حمل شود و همه، مراتب آن حقايقى هستند كه الفاظ، عناوين موضوعند براى معناى بى‏قيد و مطلق از حد و حدود. ⁽¹⁶⁾

در هر يك از مراتب ايمان، معصيت مفهوم تازه‏اى مى‏يابد; اين است كه گفته شده حسنات الابرار سيئات المقربين. به اين ترتيب مفهوم عدالت نيز داراى مراتبى، منطبق با هر يك از مراتب ايمان مى‏گردد. البته حضرت امام در اين نامه، به مفهوم عدالت اشاره‏اى ندارد; اما تصريح مى‏كند كه هيچ گناهى را نبايد كوچك شمرد انظرالى من عصيت و با اين نظر، همه گناهان، بزرگ و كبيره است ⁽¹⁷⁾ و هر يك از آنها منافى عدالت در مفهوم عرفانى آن است.

3. تعريف فقهى

حضرت امام در كتاب تحريرالوسيله، عدالت را چنين تعريف كرده است:

عدالت عبارت از ملكه راسخه‏اى است كه باعث ملازمت تقوى در ترك محرمات و انجام واجبات مى‏گردد. ⁽¹⁸⁾

در مبحث‏شرايط امام جماعت، حضرت امام تعريف ديگرى از عدالت ارائه مى‏كند كه از تعريف ياد شده روشن‏تر و گوياتر است:

عدالت حالتى نفسانى است كه باعث ملازمت تقوى مى‏گردد و از ارتكاب كبائر باز مى‏دارد و اقوى آن است كه از ارتكاب صغاير نيز باز مى‏دارد تا چه رسد به اصرار بر آنها كه خود از كبائر به شمار مى‏آيد و نيز ارتكاب اعمالى كه عرفا بر بى‏مبالاتى فاعل آنها نسبت‏به دين دلالت دارد; و احوط آن است كه اجتناب از آنچه كه منافى مروت است نيز در عدلت معتبر است، اگر چه اقوى عدم اعتبار آن است. ⁽¹⁹⁾

گناهان كبيره را از راه‏هاى متعددى مى‏توان شناخت:

1. نصى وارد شده باشد كه جزاى گناهى را آتش يا عقاب دانسته يا تشديدى عظيم درباره آن به كار برده است.

2. دليل، دال بر آن باشد كه گناهى از كبيره‏اى ديگر بزرگتر يا همانند آن است.

3. داورى عقل اين باشد كه گناهى كبيره است.

4. متشرعان گناهى را كبيره دانسته باشند.

5. نصى وارد شده باشد كه گناهى را در شمار كبائر دانسته باشد. ⁽²⁰⁾

گناهان كبيره بسيارند كه از آن جمله است:

ياس از رحمت الهى، ايمن پنداشتن خود از مكر خداوند، دروغ بستن به خداوند يا پيامبر يا اوصيائش عليهم السلام، قتل نفسى كه خداوند تحريم فرموده مگر آنكه به حق باشد، عقوق والدين، مال يتيم را به ستم خوردن، تهمت زنا بر زنان شوهر دار بستن، فرار از جنگ، قطع رحم، سحر، زنا، لواط، سرقت، سوگند دروغ، كتمان شهادت، شهادت زور، پيمان شكنى، دست‏بردن در وصيت، شراب‏خوارى، رباخوارى، خوردن مال حرام، قمار، خوردن مردار و خون و گوشت‏خوك و آنچه جز براى خدا قربانى شده بدون ضرورت، كم فروشى، تعرب پس از هجرت، يارى ستمگران و گرايش به آنان، حقوقى را بدون عذر حبس كردن، دروغ، كبر، اسراف، تبذير، خيانت، غيبت، سخن چينى، اشتغال به ملاهى، سبك شمردن حج، ترك نماز، منع زكات و اصرار بر گناهان صغيره. ⁽²¹⁾

اصرار بر صغيره به معناى مداومت و ملازمت‏بر گناه [صغيره] بدون قصد توبه است كه موجب مى‏گردد گناهان صغيره نيز در شمار كباير قرار گيرند. البته بعيد نيست كه عزم بر بازگشت‏به گناه بعد از ارتكاب آن به معناى اصرار باشد اگر چه به گناه باز نگردد به ويژه اگر عزم او در بازگشت‏به گناه در همان حال ارتكاب گناه نخست‏باشد. گر چه ظاهر آن است كه به صرف توبه كردن پس از گناه بدون عزم بازگشت‏به آن، اصرار محقق نمى‏گردد. ⁽²²⁾

عدالت فقهى در شش شخص معتبر است:

مرجع تقليد (مفتى) ، قاضى، امام جماعت، امام جمعه، شاهد و حاكم اسلامى.

عدالت; شرط ضرورى حاكم اسلامى

در عصر غيبت، كه دسترسى به امام معصوم وجود ندارد، به استناد آيات و روايات متعدد، حق اعمال قدرت از آن فقيه جامع‏الشرايط است. حضرت امام پيش از آنكه در ضمن مباحث‏خارج فقه خويش در نجف اشرف ولايت فقيه را در حكومت‏بر جامعه اسلامى، اثبات كند، در برخى آثار ديگر، نيز به ضرورت حكومت فقيه جامع الشرايط اشاره كرده بود. ⁽²³⁾ تنها جايى كه گمان مى‏رود حضرت امام موضعى غير از اين داشته، كتاب كشف اسرار است كه در سال 1323 ه . ش به نگارش درآمده است.

حضرت امام در اين كتاب، ضمن اثبات ضرورت عقلى و شرعى وجود حكومت، تصريح مى‏كند كه ما نمى‏گوييم حكومت‏بايد با فقيه باشد بلكه مى‏گوييم حكومت‏بايد با قانون خدايى كه صلاح كشور و مردم است اداره شود و اين بى‏نظارت روحانى صورت نمى‏گيرد. ⁽²⁴⁾

بدين منظور، بايد مجلس از مجتهدين دين دار كه هم احكام خدا را بدانند و هم عادل باشند و از هواهاى نفسانيه عارى باشند و آلوده به دنيا و رياست آن نباشند و جز نفع مردم و اجراء حكم خدا غرضى نداشته باشند تشكيل شود و انتخاب يك نفر سلطان عادل كنند كه از قانونهاى خدائى تخلف نكند واز ظلم و جور احتراز داشته باشند و بمال و جان و ناموس آنها تجاوز نكند. ⁽²⁵⁾ اگر هم تشكيل چنين مجلسى امكان‏پذير نباشد، حداقل آن است كه به قانون اساسى مشروطه عمل شود و مجلس شورا با نظارت مجتهدين تشكيل شود. ⁽²⁶⁾

خواه، همچنانكه در ظاهر مى‏نمايد، نظريه حضرت امام را در كشف اسرار، نظارت فقيه به جاى ولايت فقيه بناميم ⁽²⁷⁾ و خواه آن را صورتى ديگر از ولايت فقيه بدانيم، آنچه كه اهميت دارد اين است كه حضرت امام حتى در هنگامى كه قدرت را به سلطان مى‏سپارد و مجتهدان را در مقام انتخاب كنندگان سلطان و ناظران بر كار او مى‏نشاند، عدالت را شرط لازم در فرمانروا مى‏داند. سلطان عادل منتخب مجتهدان، اگر چه از قانون اسلام آگاه نيست و در اين مورد بايد به مجتهدان رجوع كند، اما در هر حال عادل است.

حضرت امام، عدالت را در ولى فقيه نيز شرطى ضرورى مى‏داند; زيرا كسى كه مى‏خواهد حدود جارى كند، يعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد، متصدى بيت المال و خرج و دخل مملكت‏شود، و خداوند اختيار اداره بندگانش را به او بدهد، بايد معصيتكار نباشد: ولاينال عهدى الظالمين تنها در اين صورت است كه عدالت واقعى از مجراى عمل به قوانين اسلام د رجامعه تحقق مى‏يابد. ⁽²⁸⁾

اما اگر حاكم اسلامى، فقيه باشد، اما عادل نباشد، در دادن حقوق مسلمين، اخذ مالياتها و صرف صحيح آن و اجراى قانون جزا، عادلانه رفتار نخواهد كرد; و ممكن است اعوان و انصار و نزديكان خود را بر جامعه تحميل نمايد، و بيت المال مسلمين را صرف اغراض شخصى و هوسرانى خويش كند. ⁽²⁹⁾ فقيهى كه به منجلاب دنيا طلبى درآمده باشد نمى‏تواند امين رسول‏اكرم‏ء و مجرى احكام باشد ⁽³⁰⁾ و چه بسا براى رسيدن به اميال دنيوى خويش دست‏خيانت در دين بگشايد و همانند راويانى گردد كه روايت‏بر ضد اسلام جعل كردند. ⁽³¹⁾

نتيجه آنكه، عدالت در عصر غيبت كه امكان دسترسى به امام معصوم وجود ندارد، شرط ضرورى حاكم اسلامى است تا از قدرت سؤ استفاده نكند; خواه اين حاكم، سلطان عادل باشد يا فقيه عادل.

4. عدالت و غايت‏حقيقى قدرت سياسى

هدايت انسانها و تهذيب نفوس غايت‏حقيقى و نهائى قدرت سياسى است. همچنانكه فساد حكومت، جامعه را به فساد مى‏كشاند، حكومت صالح، جامعه را اصلاح مى‏كند و اين امر منوط به آن است كه در راس حكومت‏شخصى صالح قرار بگيرد:

اگر يك انسان، يك شاه، يك رئيس مملكت مهذب و صحيح باشد، آنهايى كه اطرافش هستند همه صحيح خواهند شد، آنها هم سرايت مى‏كند صحت عملشان به پايين‏ترها، يك وقت مى‏بينيد كه اگر بيست‏سال يك حاكم عادل در بين مردم باشد، يك مملكت عادل پيدا مى‏شود. اينكه ما فرياد مى‏زنيم جمهورى اسلامى، براى اين است كه اسلام فرد مهذب درست مى‏كند. [. . . ] اگر يك حكومت صحيح در يك جايى باشد، مردم چون توجه به او دارند، آنها هم صحيح مى‏شوند ⁽³²⁾

اگرچه از لحاظ فقهى شرط عدالت، در موارد مشخصى معتبر است، ولى فقيه در راس حكومت اسلامى تلاش مى‏كند كه در تداوم حركت انبياء، مكارم اخلاق در كل جامعه گسترش يابد; به عبارت روشنتر ولى‏فقيه، از ديدگاه حضرت امام، يك معلم اخلاق در مسند حكمرانى است. نتيجه حاكميت فقيه عادل اين است كه انسانهاى عادل افزوده شوند و همه جامعه به تدريج، به صلاح و سداد دست‏يابد. جامعه‏اى كه از انسانهاى عادل تشكيل يافته، جامعه‏اى عادل است. بر اساس همين نگرش است كه حضرت امام اعتقاد دارند در جامعه‏اى كه تحت هدايت‏يك حكومت اسلامى است، همه بايد عادل شوند و هر كس در هر مقامى كه قرار دارد بايد پيشاپيش خود را تزكيه كرده و عادل شده باشد. ⁽³³⁾

لازمه اين امر اين است كه حاكمان و مربيان آينده جامعه، پيشاپيش خود را مهذب كرده باشند و رسيدن به چنين مرتبتى ثمره اخلاق است، نه فقه. از اين رو حضرت امام - به ويژه - در بيانات خود خطاب به روحانيون حوزه‏هاى علميه همواره آنان را به تهذيب نفس دعوت مى‏كند; اوج اين دعوت را مى‏توان در كتاب جهاد اكبر ديد.

حضرت امام در اين كتاب، حوزه‏هاى علميه را نسبت‏به خطرها و مسووليتهايى كه روياروى روحانيون قرار دارد، آگاه مى‏سازد و هشدار مى‏دهد:

ايادى استعمار مى‏خواهند تمام حيثيات اسلام را از بين ببرند و شما بايد در مقابل ايستادگى كنيد; و با حب نفس و حب جاه و كبر و غرور نمى‏توان مقاومت كرد، عالم سؤ، عالم متوجه به دنيا، عالمى كه در فكر حفظ مسند رياست‏باشد، نمى‏تواند با دشمنان اسلام مبارزه نمايد و ضررش از ديگران بيشتر است. ⁽³⁴⁾

حضرت امام به روحانيون توصيه مى‏فرمايد مهذب شويد. و يادآورى مى‏گردد: شما مى‏خواهيد جامعه‏اى را تهذيب و ارشاد كنيد، كسى كه نتواند خود را اصلاح و اداره كند چگونه مى‏خواهد و مى‏تواند ديگران را راهنمايى و اداره نمايد؟ ⁽³⁵⁾ حضرت امام به آفات عدم تهذيب نفس در روحانيت اشاره مى‏كند و مى‏گويد:

تا مورد توجه مردم قرار نگرفته‏ايد فكرى به حال خود نماييد. خدا نكند انسان پيش از آنكه خود را بسازد جامعه به او روى آورد و در ميان مردم نفوذ و شخصيتى پيدا كند كه خود را مى‏بازد; خود را گم مى‏كند. قبل از آنكه عنان اختيار از كف شما ربوده شود خود را بسازيد و اصلاح كنيد. ⁽³⁶⁾

راه تشخيص عدالت

1. مرجع و امام جماعت

در فقه راه‏هايى براى اثبات عدالت‏شخص، مشخص شده است. راه اثبات عدالت در مرجع تقليد و قاضى نخست شهادت دو نفر عادل است; دوم معاشرتى كه مفيد علم و اطمينان باشد; سوم شياعى كه مفيد علم باشد; چهارم حسن ظاهر و مواظبت‏شخص بر امور شرعى و طاعات و حضور در جماعت‏ها و از اين قبيل. ⁽³⁷⁾ در امام جماعت نيز راه اثبات عدالت بينه و شياعى است كه موجب اطمينان گردد ⁽³⁸⁾ اما به طور كلى ظاهر آن است كه حسن ظاهر كاشفى تعبدى است، اگرچه بر اثر آن ظن يا علم به دست نيايد. حسن ظاهر در شناخت عدالت‏به طور كلى - اعم از مرجع و امام جماعت - معتبر است. ⁽³⁹⁾

همچنين اقوى آنست كه امامت [جماعت] براى كسى كه خود را عادل نمى‏داند، در صورتى كه مامومين به عدالتش اعتقاد داشته باشند، جايز است، اگر چه احوط ترك [امامت] است، و چنين جماعتى صحيح است و احكامش بر آن مترتب است. ⁽⁴⁰⁾ اگر هم پس از نماز آشكار گرديد كه امام فاسق [. . . ] بوده، نمازى كه به جماعت‏با او برگزار شده صحيح است. ⁽⁴¹⁾

در اينجا اين توضيح لازم است كه عدالت فقهى در مقام تعريف با عدالت اخلاقى انطباق دارد. عدالت نفس كه از طريق مجاهده و تهذيب نفس تحقق مى‏يابد مانع از ارتكاب گناه مى‏گردد و هر قدر كه مرتبت ايمان بالاتر باشد، شدت پرهيز از گناه بيشتر است. بنابراين، عدالت فقهى نتيجه مجاهده با نفس و تحقق عدالت اخلاقى در نفس انسان است. اما آنجا كه سخن از راه‏هاى اثبات عدالت‏به ميان مى‏آيد، عدالت فقهى و اخلاقى از يكديگر جدا مى‏گردند. اخلاق در صدد تحقق عدالت نفس از طريق تجويز دستورات اخلاقى است; بنابراين مى‏توان گفت كه عدالت در اخلاق، عدالت‏حقيقى و در مقام بود است. اما عدالت فقهى از طريق حسن ظاهر يا شهادت يا راه‏هاى ديگرى كه ياد شد، اثبات مى‏گردد; و البته اثبات عدالت در نگرش فقهى، لزوما بدين معنى نيست كه عدالت‏حقيقتا و آنگونه كه هدف اخلاق است، تحقق يافته است.

2. ولى فقيه

آيا راه‏هاى اثبات عدالت در ولى فقيه نيز همان است كه در مرجع و امام جماعت، نقل گرديد؟ به طور كلى، از نظر حضرت امام رهبر عادل، چگونه شناخته مى‏شود و به قدرت مى‏رسد؟ حضرت امام تلاش براى كسب قدرت سياسى را بر فقيه جامع‏الشرايط واجب عينى مى‏داند; در عين حال، اين كار بايد ازهرگونه شائبه قدرت‏طلبى كه با عدالت منافات دارد، بركنار باشد. حضرت امام در ضمن بيان مسائل نماز جماعت، مى‏فرمايد:

اگر امامان [جماعت] روياروى يكديگر قرار گرفتند [و بر سر امامت‏به رقابت‏با يكديگر برخاستند] احوط آن است كه به هيچ يك از آنان اقتداء نشود. ⁽⁴²⁾

در حوزه مرجعيت و رهبرى جامعه نيز تا زمانى كه من به الكفايه وجود دارد، بايد از خودنمائى و تظاهر و قدرت طلبى پرهيز داشت. رفتار حضرت امام در قبال مساله مرجعيت، نمونه‏اى از باورمندى ايشان به اين اصل است; بر طبق اظهارات بسيارى از شاگردان حضرت امام، ايشان شخصا قدمى براى كسب مقام مرجعيت‏بر نداشت و از همان ابتدا از هر كارى كه شائبه شهرت و مقام خواهى داشت، پرهيز مى‏كرد. ⁽⁴³⁾ اما در حوزه سياست، در ميان فقيهان و مراجع عصر كسى را نمى‏يافت، كه انگيزه‏هاى او را داشته باشد و چون او بيانديشيد; از اين رو، برخود واجب ديد كه گام در اين راه بگذارد. ⁽⁴⁴⁾

به دشوارى مى‏توان از تحليل فرآيند پيچيده‏اى كه طى آن حضرت امام در مقام رهبرى بلامنازع انقلاب اسلامى قرار گرفت، بهره‏اى نظرى براى پاسخگوئى به پرسش از روش شناخت فقيه عادل به دست آورد. در انديشه حضرت امام هم نمى‏توان تفسيرى از اين فرآيند يافت تا به عنوان جزئى از انديشه سياسى ايشان ارائه شود. همين پيچيدگى موجب گرديد در شوراى بازنگرى قانون اساسى (1368) رسيدن حضرت امام را به رهبرى جامعه، واقعه‏اى منحصر به فرد، بدانند و شيوه انتخاب رهبرى را در قانون اساسى، به انتخاب دو مرحله‏اى از طريق مجلس خبرگان منحصر كنند.

3. راى آزاد مردم

حضرت امام، تا پيش از پيروزى انقلاب اسلامى و تصويب قانون اساسى كه در آن انتخاب دومرحله‏اى رهبر به تصويب رسد، شناختحاكم صالح ⁽⁴⁵⁾ را در گرو راى آزادانه مردم مى‏دانست. حضرت امام آزادى را اولين حق بشرى مى‏داند كه همه عالم براى او قائل است. ⁽⁴⁶⁾ آزادى همچنين يكى از سه شعار اصلى انقلاب اسلامى بود. بر همين اساس، آزادى در انتخاب حاكم به عنوان امرى كه راجع به مقدرات مملكت است، حق اولى افراد است. ⁽⁴⁷⁾

حضرت امام، برخى از مهمترين انتقادات خود را از حكومت‏شاه، از همين زاويه متوجه آن مى‏كند. به طور كلى، رژيم سلطنتى، رژيمى بى‏ربط، كهنه و ارتجاعى است; چون هيچوقت نبوده است كه مردم اراده داشته باشند در تعيين يك سلطان. ⁽⁴⁸⁾ محمدرضا پهلوى نيز از آنجا كه منتخب مردم نيست، فاقد مشروعيت - حتى بر اساس قانون اساسى مشروطيت - ⁽⁴⁹⁾ است. شاه، علاوه بر اينكه، منتخب مردم نيست، آزادى را نيز از مردم سلب كرده است; كسى كه سلب آزادى ملت را كرده، صالح نيست از براى سلطنت و بر فرض اينكه سلطنت اين قانونى بوده، الان ديگر سلطان نيست. ⁽⁵⁰⁾ حضرت امام در گفتگو با خبرنگاران خارجى نيز تاكيد مى‏كنند من مخالف اصل سلطنت و رژيم شاهنشاهى ايران هستم، به دليل اينكه اساسا سلطنت نوع حكومتى است كه متكى به آراء ملت نيست. ⁽⁵¹⁾

4. فقيه عادل و انتخاب مردم

حضرت امام صرفا از اين جهت كه آزادى انتخاب حاكم حق مردم است، بر آن تاكيد نمى‏كند، بلكه بر اين باور است كه اگر انتخاب حاكم به مردم واگذار شود، آنان قطعا حاكمى صالح انتخاب خواهند كرد:

قهرا مردم وقتى آزاد هستند يك نفر صالح را انتخاب مى‏كنند و آراء عمومى نمى‏شود خطا بكند [. . . ] قهرا وقتى كه يك ملتى مى‏خواهد يك كسى را براى سرنوشت مملكت‏خودش تعيين كند، اين يك آدم صحيح را تعيين مى‏كند، نه يك آدم فاسدى را; و قهرا اشتباه در سى ميليون جمعيت نخواهد بود. ⁽⁵²⁾ (تاكيد از نگارنده است. )

در اينجا اين پرسش مطرح مى‏شود كه مبناى اعتقاد حضرت امام به صحت راى مردم چيست؟

حضرت امام به نوع انسان نگرشى بدبينانه دارد و او را در بدو امر حيوان بالفعل مى‏داند، مگر آنكه به مدد نيروى عقل و شروع هدايت‏شود. غايت‏حقيقى قدرت سياسى نيز تهذيب اخلاق و منشا اصلاح جامعه، حكومت صالح و منشا فساد آن، حكومت فاسد است. با توجه به اين مفروضات و اعتقاد حضرت امام به فساد پيشگى حكومت‏شاه و به فساد كشانده شدن جامعه بوسيله آن، چگونه مى‏توان اطمينان داشت كه مردم قطعا فرد صالح را انتخاب مى‏كنند و آراء عمومى خطا نمى‏كند؟

براى پاسخ گفتن به اين پرسش، بايد در اين سخنان تاملى دوباره كرد. نخست آنكه به درستى آشكار نيست كه آيا افراد صالح در اين سخنرانى فقيه جامع الشرايط را كه در راس جامعه قرار مى‏گيرد، شامل مى‏شود يا نه؟

حضرت امام در اشاره‏اى به نظريه افلاطون درباره ضرورت حكومت فيلسوفان، مى‏گويد:

فيلسوف هم البته لابد صالح است، ما مى‏گوئيم اشخاص صالح همان است، ما مى‏گوئيم كسى كه مى‏خواهد يك مملكتى را اداره بكند، كسى كه ما مى‏خواهيم مقدراتمان را دستش بدهيم بايد آدمى باشد كه مردم انتخاب كنند و با انتخاب مردم پيش بيايد. ⁽⁵³⁾

از اين عبارت و تناظرى كه ميان فيلسوف افلاطون وشخص صالح امام برقرار شده، شايد چنين به نظر برسد كه فقيه جامع الشرايط به همين وسيله و بر همين مبنا شناخته مى‏شود. اما با توجه به بخشى ديگر از اين سخنرانى آشكار مى‏گردد كه حضرت امام تامين شرايط آزادانه را براى راى دادن مردم، در گرو برقرارى يك حكومت صالح مى‏داند; چرا كه تا زمانى كه حكومت فاسد و سلب كننده آزاديهاى مردم حاكم باشد، مردم نمى‏توانند آزادانه اظهارنظر كنند. ⁽⁵⁴⁾

بنابراين هرگاه حاكم صالح جايگزين حاكم فاسد شد، مردم مى‏توانند در انتخابات آزاد شركت كنند و نظر خود را درباره نوع رژيم سياسى و اشخاصى كه بايد متصدى امور مردم گردند، اعلام كنند. (درست همانگونه كه تجربه يك سال اول انقلاب نشان داد. ) حضرت امام در اين سخنرانى منتخبان ملت را رئيس جمهور يا نمايندگان ملت در مجلس ملى مى‏داند ⁽⁵⁵⁾ و هيچ تصريحى دال بر اينكه حق انتخاب فقيه عادل از آن مردم است، در آن يافت نمى‏شود.

البته، حضرت امام، در سخنان خود، پشتوانه عملكرد خويش را راى اعتماد مردم و قبول عام آنان معرفى مى‏كند. اما هيچگاه خود را منتخب مردم ندانسته است. قبول عام مردم، موجب بسط يد فقيه عادل، مى‏گردد و او را در انجام تكليف الهى‏اش توانا مى‏سازد. چرا كه همراهى و پذيرش مردم، شرط اولى و ضرورى موفقيت فقيه عادل در انجام وظايف اوست. با اين همه، با توجه به مبانى حضرت امام، مبناى باورمندى ايشان به خطا ناپذيرى راى مردم، حتى در سايه حكومت فقيه عادل، همچنان در پرده ابهام باقى مى‏ماند مگر آنكه حق انتخاب مردم به نظر فقيه جامع الشرايط محدود گردد.

بنابراين حضرت امام در سخنان خود طى اين دوران، به روشنى درباره روش شناخت فقيه عادل و رسيدن او به حكومت‏بيش از آنچه در آثار فقهى خود درباره مرجع و امام جماعت آورده، سخن نگفته است. اما پس از پيروزى انقلاب اسلامى، حضرت امام بر شيوه مصوب در قانون اساسى كه تعيين رهبر را بر عهده مجلس خبرگان نهاده، صحه گذاشت. حضرت امام در نامه‏اى كه به تاريخ 9/2/1368 به رئيس شوراى بازنگرى قانون اساسى نوشت، تصريح كرد:

اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند، وقتى آنها هم فردى را تعيين كردند تا رهبرى را بر عهده بگيرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در اين صورت او ولى منتخب مردم مى‏شود و حكمش نافذ است. ⁽⁵⁶⁾

راه تشخيص فقدان عدالت

همچنانكه گفته شد، عدالت‏يك ملكه است و ممكن است تغيير كند و به ضد خود بدل گردد. حال در صورتى كه ولى فقيه بر اثر انجام كبيره‏اى از عدالت‏ساقط گردد، چگونه مى‏توان او را از مقام ولايت‏بركنار كرد؟ حضرت امام در دفاع از نظريه ولايت فقيه و بيان مباينت آن با ديكتاتورى، تاكيد داشت كه اگر فقيه گناهى مرتكب گردد از عدالت‏ساقط است و نمى‏تواند رهبر باشد و خود به خود از مقام خود معزول است.

در كتاب ولايت فقيه در اين باره مى‏خوانيم:

اگر فقيهى بر خلاف موازين اسلام كارى انجام دهد نعوذ بالله فسقى مرتكب شد خود به خود از حكومت منعزل است. ⁽⁵⁷⁾ همچنين در سخنانى كه پيش از پيروزى انقلاب و در تشريح ويژگيهاى حكومت اسلامى ايراد شده، آمده: اسلام براى آن كسى كه سرپرستى براى مردم مى‏خواهد بكند، ولايت‏بر مردم دارد يك شرايطى قرار داده كه وقتى يك شرطش نباشد، خود به خود ساقط است، تمام است; ديگر لازم نيست كه مردم جمع بشوند ⁽⁵⁸⁾ (تاكيد از نگارنده است)

همچنين در واكنش به مخالفان ولايت فقيه كه آن را به معناى ديكتاتورى دانسته‏اند، مى‏فرمايد:

اسلام ديكتاتورى را محكوم مى‏كند، اسلام يك نفر فقيه اگر ديكتاتورى بكند از ولايت‏ساقطش مى‏كند. ⁽⁵⁹⁾

به طور كلى، حضرت امامفقيه جامع‏الشرايط را به استناد ادله نصب فقها به عنوان جانشين امام معصوم عليه‏السلام ثبوتا داراى مقام ولايت مى‏داند و چنانچه زمينه تصدى اين منصب و اعمال ولايت فراهم گردد - و دانستيم كه بر فقيه جامع الشرايط واجب است كه اين زمينه را خود فراهم آورد - فقيه جامع الشرايط اثباتا حاكم خواهد شد. به همين ترتيب، در صورتى كه ولى فقيه، مرتكب گناهى گردد، ثبوتا از ولايت فقيه ساقط است حتى اگر كسى پى به گناه او نبرد; تنها بدين معنا مى‏توان گفت اگر ولى گناه كند، خود به خود از ولايت‏ساقط مى‏گردد. پرسشى كه در اينجا همچنان باقى مى‏ماند، اين است كه چه كسى و چگونه فقدان عدالت را تشخيص مى‏دهد و به عبارت ديگر ولى فقيه اثباتا چگونه از حكومت‏بركنار مى‏گردد؟

حضرت امام در يك مورد، پس از آنكه تاكيد مى‏كند فقيهى كه فاقد عدالت‏شده باشد خودش از حكومت مى‏افتد; بدون [استعفا] و بدون عزل[. . . ] خودبخود معزول مى‏شود، مى‏گويد: و ملت هم بايد او را كنار بگذارند. ⁽⁶⁰⁾ اما در اين باره كه ملت چگونه اين كار را انجام مى‏دهد، توضيحى نمى‏فرمايد. مى‏توان گفت روشى كه بدين منظور پس از تصويب قانون اساسى در 1358 رسميت‏يافت و اعلام ناتوانى رهبر از انجام وظايف رهبرى يا فقدان شرايط رهبرى را بر عهده مجلس خبرگان رهبرى گذاشت، مورد تاييد و پذيرش حضرت امام نيز قرار گرفت. البته در اينجا مجددا بايد تاكيد كرد كه نقش مجلس خبرگان تنها تشخيص و كشف است و خود مستقلا حق عزل و نصب رهبر را ندارد.

چگونگى حفظ و تقويت ملكه عدالت

فقيه عادل ، چگونه بايد عدالت‏خويش را پاس دارد و آن را در درون خويش تقويت كند؟ مراقبه و محاسبه ⁽⁶¹⁾ كه دو شرط اساسى تهذيب نفس به شمار مى‏روند، ضامن بقاء ملكه عدالت و تقويت آن نيز هستند. بنابراين حاكم اسلامى نيز بايد با توجه به عبادت و مناجات ومراقبت و توجه به نفس خويش از پا گرفتن ريشه‏هاى گناه در دل ممانعت كند. به ويژه بايد آفاتى را كه راه بر صاحبان جاه و مقام مى‏بندند، بشناسد و با آنها مقابله كند. مهمترين اين آفات تملق و چاپلوسى زيردستان نسبت‏به اوست.

1. تملق ستيزى

تملق آفتى است كه به يكسان رئيس و مرووس را تهديد مى‏كند:

كسانى كه طالب رياست و احترامات صوريه هستند از مريدان تملقها گويند و فروتنيها نمايند، قلوب آنها را با هر ترتيبى هست جلب كنند. و همين طور اين چرخ به طريق دور و تسلسل مى‏چرخد. زيردستان از ارباب رياسات، و طالبان رياست از زيردستان فرومايه تملق گويند. ⁽⁶²⁾

اساسا منشا خوشامد انسان از تملق‏گوئيهاى ديگران، همان حب نفس است كه بزرگترين دام ابليس لعين است. ⁽⁶³⁾ لذا، حاكم اسلامى موظف است در برابر تملق‏گويى ديگران بايستد و آنان را از اين كار باز دارد. حضرت امام در سيره عملى خود همواره بر اين مشى استوار بوده كه به نمونه‏هايى از آن اشاره مى‏كنيم.

ايشان درباره اشعارى كه در مدح ايشان سروده شده بود، مى‏فرمود:

اين شعرها كه خوانديد، شعرش خوب بود اما براى من اينها صحيح نيست و [. . . ] شما ثناء خدا را بكنيد كه يك همچو توفيقى نصيب ما شد. ⁽⁶⁴⁾

در جائى ديگر كه نسبت‏به ايشان، در حضورشان سخنان ستايش آميزى ايراد شده بود، چنين واكنش نشان داد:

اين مبالغات را كه راجع به من فرموده‏اند، من نمى‏پذيرم [. . . ] ايشان خوب بيان مى‏كنند لكن راجع به من را يك قدرى بايد عرض كنم تندروى فرمودند و خصوصا در حضور كس از او اينطور تمجيد كنند، ممكن است كه باور كند، غفلت كند و فاجعه به بار بياورد. ⁽⁶⁵⁾

حضرت امام به نوع انتشار اخبار مربوط به خود، در راديو و تلويزيون و مطبوعات نيز اعتراض داشتند و در اين باره مى‏فرمودند:

من نظرى به ديگران ندارم، راجع به خودم مى‏گويم از اين وضع راديو تلويزيون خوشم نمى‏آيد. واقع آن است كه آن قدر كه پا برهنه به راديو تلويزيون حق دارند ما نداريم [. . . ] من مدت‏هاست كه وقتى مى‏بينم راديو تلويزيون را هر وقت‏بازش مى‏كنم از من اسم مى‏برد، خوشم نمى‏آيد. ⁽⁶⁶⁾

2. نصيحت

مسووليت پاسدارى از عدالت نفس حاكم اسلامى تنها بر عهده او نيست; بلكه هر كس مى‏تواند با نصيحت و موعظه مسووليتهاى حاكم اسلامى را به او يادآور گردد و او را در برابر طغيان نفس تقويت كند و يارى دهد:

انسان بايد هم خودش را موعظه كند و هم در معرض موعظه واقع بشود. هيچ انسانى نيست كه محتاج به موعظه نباشد. تنها انسان‏هاى بالا واعظشان خداست و انسان‏هاى بعد واعظشان آنها هستند تا برسد به آخر برسد به ما، ما خودمان احتياج به موعظه داريم [. . . ] ⁽⁶⁷⁾

عدالت و اشتباه

1. عصمت و عدالت

در اينجا بايد به تفاوت مهمى كه ميان عصمت و عدالت وجود دارد، اشاره كرد. صمت‏به معناى دورى از هرگونه گناه و اشتباهى است; اما عدالت تنها به معناى اجتناب از گناه است و با خطا و اشتباه منافاتى ندارد. حضرت امام به احتمال اشتباه كردن ولى فقيه در عين عدالت داشتن بارها تصريح كرده است.

حضرت امام در پاسخ به اين پرسش خبرنگار مجله تايم كه پرسيده بود آيا هرگز در مورد چيزى اشتباه كرده‏ايد؟ گفت: فقط محمد رسول الله و ديگر پيامبران اشتباه نمى‏كردند، هر كس ديگرى اشتباه مى‏كند. ⁽⁶⁸⁾

حضرت امام همچنين در واكنش به منازعات طولانى احزاب در نخستين سال پيروزى انقلاب كه موجب هرج و مرج گرديده بود، تصريح كرد: اشتباهى كه ما كرديم اين بود كه به طور انقلابى عمل نكرديم و مهلت داديم به اين قشرهاى فاسد حضرت امام در ادامه از پيشگاه خداى متعال و از پيشگاه ملت عزيز عذر ⁽⁶⁹⁾ مى‏خواهد .

حضرت امام در سخنانى ديگر با اشاره به وقايع كردستان و عدم برخورد قاطعانه دولت موقت، مى‏فرمايد: از اول هم كه ما به حسب الزامى كه من تصور مى‏كردم، دولت موقت را قرار داديم، خطا كرديم. ⁽⁷⁰⁾

ايشان همچنين در پايان وصيت‏نامه خويش با تاكيد بر اينكه ميزان در هركسى حال فعلى اوست ⁽⁷¹⁾ به بعضى افراد اشاره مى‏كنند كه در طول نهضت‏به واسطه سالوسى و اسلام نمايى‏شان مورد تمجيد ايشان قرار گرفتند.

آنچه كه ناپسند و منافى عدالت است و بايد از آن پرهيز شود، اصرار بر خطاست وگرنه خطا و اشتباه به خودى خود عيب نيست. و عدول در بين فقها از فتوائى به فتواى ديگر درست همين معنا را دارد وقتى فقيهى از فتواى خود بر مى‏گردد يعنى من در اين مساله اشتباه نموده‏ام به اشتباهم اقرار مى‏كنم. ⁽⁷²⁾ بر همين اساس، حضرت امام درباره خود مى‏گويد:

ما اين طور نيست كه هر جا يك كلمه‏اى گفتيم و ديديم مصالح اسلام، حالا ما آمديم ديديم اينجورى نيست، اشتباه كرده بوديم، بگوئيم ما بر سر اشتباه خودمان باقى هستيم. ما هر روزى فهميديم كه اين كلمه‏اى كه امروز گفتيم اشتباه بوده و ما قاعده‏اش اين است كه يك جور ديگر عمل بكنيم، اعلام مى‏كنيم كه آقا اين را ما اشتباه كرديم، بايد اين جورى بكنيم، ما دنبال مصالح هستيم، نه دنبال يشرفت‏حرف خودمان. ⁽⁷³⁾

اصرار ولى فقيه بر خطا، لااقل از دو جهت‏با عدالت او منافات دارد. نخست آنكه، در چنين صورتى، ملاحظه حال اسلام و مسلمين ⁽⁷⁴⁾ و رعايت مصلحت آنان نشده است و اين، خلاف عدالت است. دوم آنكه، اصرار بر خطا ناشى از ضعف نفس در عين قدرت طلبى است كه به ديكتاتورى مى‏انجامد و با عدالت منافات دارد. حضرت امام در اين مورد به رهبران آينده چنين توصيه مى‏كند:

مى‏دانيد كه انسان ازاشتباه و خطا مامون نيست. به مجرد احراز اشتباه و خطا از آن برگرديد و اقرار به خطا كنيد، كه آن كمال انسانى است، و توجيه و پافشارى در امر خطا نقص و از شيطان است. ⁽⁷⁵⁾

2. چگونگى بازشناسى گناه و اشتباه از يكديگر

اينك اين پرسش مطرح است كه چگونه مى‏توان ميان اشتباه و گناه تمايز نهاد و يكى را از ديگرى بازشناخت. روشن است كه حضرت امام اصرار بر خطا را گناه و موجب سقوط از عدالت مى‏داند ⁽⁷⁶⁾ و ديكتاتورى يكى از نمودهاى آن است. ديكتاتورى از ديدگاه حضرت امام، پيش ازآنكه مشخصه نوع خاصى از ساختار سياسى باشد، يك صفت نفسانى است و مهمترين ويژگى فرد ديكتاتور، اصرار به تحميل راى خود بر ديگران است، حتى اگر آن راى خطا باشد. از ديدگاه امام منشا ديكتاتورمنشى، قدرت طلبى است كه خود ريشه در حب نفس دارد. بنابراين، در صورتى كه ولى فقيه بر خطاى آشكار خود صراحتا اصرار ورزد، از عدالت‏ساقط است.

اين تنها ضابطه روشنى است كه حضرت امام براى بيان تمايز گناه و اشتباه از يكديگر، بيان مى‏دارد و در بسيارى از موارد مرز ميان اين دو نامشخص مى‏ماند; چندانكه نمى‏توان با اطمينان گفت‏خطايى كه ممكن است عواقب ناگوار يا صدمات بيشمار به بار آورد، به خودى خود، موجب ساقط شدن ولى فقيه از عدالت مى‏گردد يا نه; چرا كه فرض بر اين است كه انسان عادل، عمدا خطا نمى‏كند ⁽⁷⁷⁾ و لغزش او از سر تبعيت از هواى نفس نيست. ⁽⁷⁸⁾ بنابراين، در نتيجه حسن ظنى كه به ولى فقيه وجود دارد - كه خود مبتنى بر نگرش خيرانديشانه به قدرت است - و اين كه ملاك عدالت فقهى حسن ظاهر است و حقيقت امور را جز خدا نمى‏داند، در مقام عمل به درستى نمى‏توان گناه و اشتباه را از يكديگر باز شناخت.

ساز و كارهاى جلوگيرى از اشتباه

حال كه ولى فقيه نيز در معرض اشتباه است، چگونه مى‏توان احتمال وقوع آن را به كمترين حد رساند؟ بدين منظور مى‏توان از دو ساز و كار مشورت و انتقاد ياد كرد.

1. شورا

مهمترين ساز و كارى كه حضرت امام براى جلوگيرى از اشتباه ولى فقيه در تصميم‏گيرى توصيه مى‏كند، مشورت است كه از دستورات اسلامى است. ⁽⁷⁹⁾ حضرت امام به رهبران پس از خود توصيه مى‏كند در امور مهم با كارشناسان مشورت كنيد و جانب احتياط را مراعات نماييد. ⁽⁸⁰⁾ حضرت امام خود نيز در مقام تصميم گيرى به نظر كارشناسان اهميت مى‏داد و با آنان مشورت مى‏كرد.

البته حضرت امام بر اين باور بود كه شورا براى رهبر جنبه طريقيت دارد; بنابراين، رجوع به شورا براى ولى فقيه جايز است اما واجب نيست. در مواردى كه رهبر خود به تصميم صريح و قاطعى درباره يك مساله دست‏يافته رجوع به شورا بر او لزومى ندارد.

مثلا حضرت امام درباره اصل يكصد و شصت و دوم قانون اساسى مصوب 1358 كه رهبر را موظف كرده بود رئيس ديوانعالى كشور و دادستان كل كشور را با مشورت قضات ديوانعالى كشور منصوب نمايد، مى‏فرمايد:

در قضيه‏اى كه قانون اساسى مى‏گويد كه اين دو مقام كه مقام دادستان كل و رئيس ديوانعالى كشور باشد بايد رهبر با مشورت قضات اين كار را انجام دهد، از دو جهت موضوع دارد: يك جهت اينكه مشورت در وقتى است كه شبهه باشد. در امورى كه شبهه نيست مشورت هم نيست; هر امرى كه مورد شبهه باشد بين چند نفرى كه مثلا بخواهند دادستان كل باشند و اين چند نفر مورد اشتباه، كه هركدام چطورند، در مورد اين اشتباه بايد قضات مشورت كنند ولى اينجا موضوع ندارد، از باب اينكه مورد اشتباه من نبود. ⁽⁸¹⁾

با توجه به اينكه حضرت امام رجوع به شورا را جايز مى‏داند، روشن است كه تبعيت ولى‏فقيه را از راى اكثريت الزامى نمى‏داند. ايشان، خود نيز در مواردى كه مشورت مى‏كرد، تصميم نهايى را خود مى‏گرفت و ضرورتا نظر اكثريت اعضاى شورا را نمى‏پذيرفت و مطابق تفسيرى از آيه 159 سوره آل عمران كه اتخاذ تصميم نهايى را به رسول اكرم‏ء واگذاشته، عمل مى‏كرد. ⁽⁸²⁾ مثلا، حضرت امام، نتيجه جلسات مشورتى را كه با حضور سران سه قوه اتخاذ مى‏شد، بررسى مى‏كرد و آنگاه خود تصميم مى‏گرفت. البته نوعا حضرت امام نظر شورا را قبول مى‏فرمودند. [. . . ] مسائل پولى و مالى را عمدتا قبول مى‏كردند. در مورد مسائل مربوط به جنگ، نوعا دخالت مى‏كردند و بعضا نظرات شورا را رد مى‏فرمودند. ⁽⁸³⁾ گاه در مسائلى بسيار با اهميت، حضرت امام نظر شورا را مبناى تصميم قرار مى‏داد كه شايد مهمترين نمونه آن پذيرش قطعنامه 598 باشد:

به واسطه حوادث و عواملى از ذكر آن فعلا خوددارى مى‏كنم و به اميد خداوند درآينده روشن خواهد شد و با توجه به نظر تمامى كارشناسان سياسى و نظامى سطح بالاى كشور - كه من به تعهد و دلسوزى و صداقت آنان اعتماد دارم - با قبول قطعنامه و آتش بس موافقت نمودم و در مقطع كنونى آن را به مصلحت انقلاب و نظام مى‏دانم. ⁽⁸⁴⁾

گاه نيز نظر شورا را به رغم مخالفت‏با نظر خويش مى‏پذيرفت. مهمترين نمونه‏اى را كه مى‏توان به آن استناد جست‏حجة الاسلام سيد احمد خمينى بيان كرده است:

در مقابل مسائل خرمشهر امام معتقد بودند كه بهتر است جنگ تمام شود، اما بالاخره مسئولين جنگ گفتند كه ما بايد تا كنار شط‏العرب (اروند رود) برويم تا بتوانيم غرامت‏خودمان را از عراق بگيريم، امام اصلا با اين كار موافق نبودند و مى‏گفتند اگر بناست كه شما جنگ را ادامه بدهيد بدانيد كه اگر اين جنگ با اين وضعى كه شما داريد ادامه يابد و شما موفق نشويد ديگر اين جنگ تمام شدنى نيست و ما بايد اين جنگ را تا نقطه‏اى خاص ادامه بدهيم و الان هم كه قضيه فتح خرمشهر پيش آمده بهترين موقعيت‏براى پايان جنگ است. ⁽⁸⁵⁾

با اين همه حضرت امام، با رواج اين تصور كه ايشان در تصميم‏گيرى خود تابع شخص يا جمعى ديگر است، شديدا برخورد مى‏كرد و بر استقلال خود در تصميم‏گيرى تاكيد داشت:

اين را عرض بكنم كه من از اولى كه داخل در اين باب شدم، [اجازه] دخالت‏به كسى نمى‏دادم، به نزديكان خودم هم اجازه دخالت هيچ وقت نمى‏دادم. خودم مستقل بودم در كارهايم. ⁽⁸⁶⁾

2. انتقاد

انتقاد و ارشاد و دعوت به خير به استناد روايت كلكم راع و كلكم مسؤول عن رعيته فريضه‏اى است همگانى و برپاداشتن آن در انحصار قشر خاصى نيست:

امر به معروف و نهى از منكر دو اصلى است در اسلام كه همه چيز را مى‏خواهد اصلاح كند، يعنى با اين دو اصل مى‏خواهد تمام قشرهاى مسلمين را اصلاح بكند، به همه ماموريت داده، به همه، [. . . ] هيچ فرقى هم بين قشرها در اين امر نيست كه همه بايد اطاعت‏خدا بكنند. ⁽⁸⁷⁾

لازمه همگانى بودن اين مسووليت آن است كه هيچ كس - حتى ولى فقيه - از شمول آن بركنار نماند. بنابراين، حتى اگر يك فرد خيلى به نظر مردم مثلا پايين، يك فردى كه به نظر مردم خيلى اعلا رتبه هم هست، اگر از او يك انحرافى ديد، بيايد (اسلام گفته برو به او بگو، نهى كن) بايستد در مقابلش بگويد اين كارت انحراف بود، نكن. ⁽⁸⁸⁾

بنابراين در جامعه اسلامى هيچ كس از انتقاد برى نيست; چرا كه عدم انتقاد از كسى به اين معناست كه او از هر عيب و نقصى مبراست در حالى كه هيچ كس و هيچ دستگاهى و هيچ فردى نمى‏تواند ادعا كند كه من هيچ نقص هيچ ندارم. اگر كسى ادعا كرد اين را، اين بزرگترين نقصش همين ادعاست. ⁽⁸⁹⁾ اساسا از نظر حضرت امام انتقاد گريزى ريشه در حب نفس دارد; به همين دليل ميل داريم كه ديگران ثناگوى ما باشند گرچه براى ما افعال شايسته و خوبيهاى خيالى را صد چندان جلوه دهند و درهاى انتقاد - گرچه به حق - براى ما بسته باشد يا به صورت ثناگويى درآيد. ⁽⁹⁰⁾ بر اين اساس مى‏توان نتيجه گرفت، انتقاد گريزى ناشى از عدم اعتدال نفس است و چنين شخصى عادل نيست. ⁽⁹¹⁾

اما بايد ميان انتقاد و توطئه تمايز قايل شد. آنچه كه آزاد است انتقاد است. اما توطئه به هيچ وجه مجاز نيست. حضرت امام درباره تفاوت انتقاد و توطئه مى‏فرمايد:

لحن توطئه با لحن انتقاد فرق دارد. انتقاد از امورى است كه سازنده است. مباحثه علمى همانطور كه علوم اسلامى بى‏مباحثه نمى‏رسد به مقصود، امور سياسى هم بى‏مباحثه نمى‏رسد به مقصد. [. . . ] اين را هيچ كس جلويش را نمى‏گيرد لكن، يك وقت لحن، لحن انتقاد نيست، لحن، لحن تضعيف جمهورى اسلامى است [. . . ] ما با اين لحن مخالفيم. اين لحن آزاد نيست. توطئه آزاد نيست، انتقاد آزاد است. ⁽⁹²⁾

بر همين اساس بود كه حضرت امام در سال 1358، عليه برخى از جريانهاى سياسى و نشريات وابسته به آنها اقدام كرد و ناگزير از محدود ساختن آزاديهاى آغاز انقلاب گرديد:

ما آزادى داديم و سؤ استفاده شد و آزادى نخواهيم ديگر داد. آزادى به آن معنا كه اينها بخواهند خرابكارى بكنند، اين آزادى نخواهد داده شد. آزادى در حدودى كه قوانين اقتضا مى‏كرد، در حدودى كه اسلام به ما اجازه مى‏دهد، اسلام اجازه نمى‏دهد كه ما آزاد بگذاريم كه هر كس [. . . ] هر توطئه‏اى مى‏خواهد بكند. ⁽⁹³⁾

حضرت امام در پى اين سخنان برخى احزاب را غير قانونى اعلام كرد و دادستان انقلاب را موظف ساخت مجلاتى كه بر ضد مسير ملت است و توطئه‏گر است تمام را توقيف كند و نويسندگان آنها را دعوت به دادگاه و حاكمه كند. ⁽⁹⁴⁾

بنابراين مى‏توان چنين استنباط كرد كه مرز ميان انتقاد و توطئه در مخالفت عملى است.

بنابراين در جامعه اسلامى هيچ كس حق طغيان و مخالفت عملى با ولى فقيه و حكومتى كه از سوى او به كار مشغول است، ندارد. حضرت امام درباره دولت موقت مهندس بازرگان مى‏فرمايد:

ايشان را حاكم كردم، يك نفر آدمى هستم كه به واسطه ولايتى كه از طرف شارع مقدس دارم ايشان را قرار دادم. ايشان را كه من قرار دادم واجب الاتباع است; ملت‏بايد از او اتباع كند. يك حكومت عادى نيست; يك حكومت‏شرعى است; [. . . ] مخالفت‏با اين حكومت مخالفت‏با شرع است. ⁽⁹⁵⁾

همچنين خطاب به كسانى كه مخالفت‏خود را با اعتصاب نشان مى‏دهند، مى‏فرمايد:

امروز اعتصاب حرام است‏شرعا. اينهايى كه اعتصاب مى‏كنند خائن به اسلامند. ⁽⁹⁶⁾

و در جايى ديگر قيام عليه حكومت اسلامى را مطلقا حرام مى‏داند:

قيام بر ضد حكومت اسلامى، خلاف ضرورى اسلام است، خلاف اسلام است‏بالضروره حكومت الان حكومت اسلامى است[. . . ] قيام بر ضد حكومت اسلامى در حكم كفر است، بالاتر از همه معاصى است. ⁽⁹⁷⁾

جمع‏بندى

از مجموع آنچه در اين گفتار آمد مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه حضرت امام بر اساس نگرش خيرانديشانه و شخصى به قدرت، سلامت و صلاح حكومت را مشروط به آن مى‏داند كه فقيهى عادل در راس آن قرار گيرد. عدالت فقيه مانعى بر سر راه سؤ استفاده او از قدرت است. اما از آنجايى كه عدالت، منافاتى با اشتباه ندارد و شيطان و نفس اماره همواره در كمين انسانند، ولى فقيه مكلف است همواره با بهره‏گيرى از نصايح، مواعظ، مشورتها، و انتقادهاى ديگران خود را از در غلطيدن به ورطه گناه و اشتباه بر كنار دارد و حكومت و جامعه را به غايت‏حقيقى آن راهبرى كند.

پى‏نوشت‏ها:

1. رك: محمد باوى. قدرت از ديدگاه امام‏خمينى (ره) ، فصلنامه علوم سياسى (پاييز 1377، ش 2)

2. روح الله خمينى. وعده ديدار، نامه‏هاى حضرت امام خمينى به حجت الاسلام والمسلمين حاج سيداحمد خمينى (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374) ، ص 83.

3. روح الله خمينى. شرح چهل حديث (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثا رامام خمينى، 1374) ، ص 552.

4. همان; نيز رك: روح الله خمينى. جهاد اكبر يا مبارزه با نفس (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1372) ، ص 49.

5. روح الله خمينى. كوثر، مجموعه سخنرانيهاى حضرت امام همراه با شرح وقايع انقلاب اسلامى (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1371) ، ج 1، ص 237.

6. شرح چهل حديث، صص 510 - 511.

7. همان، ص 391.

8. مرآة العقول، ج 10 ص 312، كتاب نور ايمان باب اتباع الهوى، حديث 1.

9. شرح چهل حديث، ص 169.

10. همان، ص 6.

11. وعده ديدار، ص 107.

12. همان، صص 108-109.

13. همان، ص 110.

14. همان، ص 112.

15. همان، ص 113.

16. همان.

17. همان، ص 114.

18. روح الله خمينى. تحريرالوسيلة (طهران: مكتبة اعتماد الكاظمى، 1366) ، ج 1، ص 11.

19. همان، ج 1، ص 232.

20. همان، ص 233.

21. همان.

22. همان.

23. رك: روح الله خمينى. الرسائل (قم: مؤسسه اسماعيليان، 1368) ، ج 2، ص 101-102 و 108، تحرير الوسيلة، ج‏1، ص 415.

24. روح الله خمينى. كشف اسرار (بى م، بى‏ن، بى‏ت) ، ص 281.

25. همان، ص 234.

26. محسن كديور. نظريه‏هاى دولت در فقه شيعه (تهران: نشر نى، 1376) ، ص 140.

27. روح الله خمينى. ولايت فقيه (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1373) ، ص 47.

28. همان، ص 38.

29. همان، صص 38-39.

30. همان، صص 60-61.

31. همان، 52.

32. روح الله خمينى، صحيفه نور; مجموعه رهنمودهاى حضرت امام‏خمينى (قدس سره) .

33. همان، ج 5، ص 107; ج‏8، صص 439-440.

34. جهاد اكبر، ص 61-62.

35. همان.

36. همان، ص 22; حضرت امام در موارد متعدد روحانيون را به تهذيب نفس فراخوانده است; براى نمونه‏هاى ديگر رك:

صحيفه نور، (تهران: مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، 1368) ج 18، ص 47; ج‏3، ص 394-396; كوثر، ج‏1، ص 196-214.

37. تحرير الوسيله، ج 1، ص 11.

38. همان، ص 233.

39. همان، ص 11و234.

40. همان، ص 233.

41. همان، ص 235.

42. همان.

43. محمد رضا توسلى در: امير رضا ستوده (گردآورى و تدوين) . پابه پاى آفتاب: گفته‏ها و ناگفته‏ها از زندگى امام‏خمينى (تهران: نشر پنجره، 1374) ، ج 1، ص 283.

44. براى نمونه رك:

كوثر، ج‏1، ص 194; گفتگوى حضرت امام و آيت‏الله‏العظمى حكيم در اين كتاب نمايانگر برداشت مراجع آن عصر از مساله سياست و نقش خود و مردم در آن است.

45. پس از طرح مباحث ولايت فقيه در سال 1348، حضرت امام ديگر هيچگاه به صراحت، از ولايت فقيه نامى به ميان نياورد تا زمانى كه در مجلس بررسى نهايى، اين نظريه مطرح و از سوى امام مورد حمايت قرار گرفت. البته در همان دوران كه حضرت امام از ولايت فقيه نامى به ميان نمى‏آورد، ضمن تاكيد بر راى اعتماد مردم ايران به خود، مشروعيت اقداماتش را به حق ولايت‏شرعى مستند مى‏كرد; در اين موارد مى‏توان به فرمان تشكيل شوراى انقلاب و سخنان حضرت امام در پى انتخاب مهندس بازرگان به نخست وزيرى مراجعه كرد. (رك: صحيفه نور، ج 3، ص 105; كوثر، ج 3، ص 170 و 178-180)

46. كوثر، ج‏2، ص 265.

47. همان، ص 285.

48. همان، ص 284.

49. همان، ص 297.

50. همان، ص 35-36.

51. روح الله خمينى. طليعه انقلاب اسلامى (مصاحبه‏هاى امام خمينى در نجف، پاريس و قم) ، (تهران; مركز نشر دانشگاهى، 1362) ; ص 172.

52. كوثر، ج‏2، ص 550.

53. همان، ص 551.

54. همان، ص 548.

55. همان، ص 550.

56. صحيفه نور، ج 21، ص 129.

57. ولايت فقيه، ص 61.

58. كوثر، ج‏2، ص 287-288.

59. صحيفه نور، ج 6 ص 165.

60. كوثر، ج‏1، ص 507.

61. شرح چهل حديث، ص 9; نيز رك; صحيفه نور، ج‏8، ص 113.

62. همان، 560-561.

63. وعده ديدار، ص 111.

64. صحيفه نور، ج 4، ص 226.

65. همان، ج 3، ص 392; حضرت امام در واكنش به سخنان آقاى فخرالدين حجازى و آيت الله مشكينى نيز واكنش متشابهى نشان دادند; رك: همان، ج 7، ص 256; ج‏20، ص 153.

66. همان، ج 19، ص 206; نيز رك: همان، ص 215.

67. همان، ج 8، ص 442.

68. همان، ج 7، ص 16; نيز رك: همان، ج 6، ص 339.

69. همان، ج 5، ص 305.

70. همان، ج‏6، ص 404; نيز رك: همان، ص 407.

71. همان، ج 18.

72. همان، ج 18، ص 178.

73. همان، ج‏9، ص 447.

74. ولايت فقيه، ص 74.

75. صحيفه نور، ج 18، ص 43; نيز رك: همان، ج 8، ص 236.

76. مثلا رك: همان، ج‏5، ص 436.

77. كوثر، ج 2، ص 553.

78. صحيفه نور، ج‏21، ص 188.

79. همان، ج‏20، ص 194.

80. همان، ج‏18، ص 43.

81. صحيفه نور، ج‏7، ص 153.

82. سيد على خامنه‏اى، گفتارى درباره حكومت علوى (/بى م/: حزب جمهورى اسلامى، 1360) ، ص 94.

83. سيد عبدالكريم موسوى اردبيلى در: ستوده، پيشين، ج 4، ص 201-202.

84. صحيفه نور، ج‏20، ص 239.

85. سيد احمد خمينى. مجموعه آثار يادگار امام (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام‏خمينى، 1374) ج‏1، ص 716; همچنين درباره چگونگى انتصاب بنى صدر به فرماندهى كل قوا پس از مشورت با آقايان دكتر بهشتى، آيت الله خامنه‏اى و هاشمى رفسنجانى رك: همان، ج‏1، ص 112.

86. كوثر، ج‏1، ص 431; نيز رك: سيد احمد خمينى، پيشين، ج‏1، ص 99; خامنه‏اى، پيشين، ص 94.

87. صحيفه نور، ج‏5، صص 550-551; نيز رك: همان، ج‏4، ص 288 و 297; ج‏6، ص 74و144.

88. همان، ج‏5، ص 594.

89. صحيفه نور، ج‏17، ص 161.

90. وعده ديدار، ص 111.

91. مرحوم حجة الاسلام سيد احمد خمينى، كه در مواردى مفسر آراء و نظريات امام بوده، صراحتا ولى فقيه را از دسترس انتقاد دور مى‏داند:

من بارها گفته‏ام كه رهبرى معظم انقلاب را بايد از گزند انتقاد دور داشت، رهبرى مقام بزرگى است و ما به رهبر در مواقع حساس شديدا نيازمنديم. ولى از رهبر كه گذشت‏بايد هر كسى در هر مقامى و اگر خواهد مؤثر باشد مقام هر چه بالاتر ست‏بايد انتقاد شديدتر باشد تا طرف احساس قدرت نكند و قدمى بر خلاف مصالح انقلاب و اسلام برندارد.

سيداحمد خمينى، پيشين، ج‏1، ص 649. اما با توجه به تفسيرى كه از ديدگاه حضرت امام در متن آمده، اين نظريه فرزند امام را بايد، براساس شرايط خاص زمانى آن، فهميد.

92. صحيفه نور، ج‏17، ص 267-268.

93. همان، ج 5، ص 296.

94. همان، ج‏5، ص 306.

95. كوثر، ج 3، ص 147.

96. صحيفه نور، ج‏7، ص 21.

97. همان، ج‏5، ص 357.