گزارش اجمالى ازرساله اجتهاد و تقليدتاليف امام خمينى(ره)

عباس حيدرى بهنويه

مقدمه:

بخشى از دانش و بينش ژرف امام خمينى(ره) كه برگرفته از معارف قرآن و علوم اهل بيت عليهم السلام است، در كتابهاى برجاى مانده او متجلى است. اين كتابها كه عمدتا با عباراتى سهل و ممتنع به رشته تحرير درآمده‏اند در مجموع به دنبال هدف خاصى هستند. گويا همانگونه كه روح كلى حاكم بر كتاب تنبيه الامه مرحوم نائينى (1355 ه.ق -1277 ه. ق) دفاع از اصل توحيد و مبارزه با شرك عملى يعنى استبداد است و غصب شدن حق الهى و مردمى را از سوى مستبدين به هيچ وجهى برنمى‏تابد، و سفارش اكيد بر باز پس گرفتن حق خدا و حق مردم از مستبدين دارد، روح كلى حاكم بر كتابهاى امام خمينى اين است كه نه تنها بايد حق خدا و مردم را از ظالمان پس گرفت، بلكه بايد حق امام معصوم(ع) را نيز از چنگ غاصبان به در آورد.

از ديدگاه امام خمينى در صورتى از حق خدا و امام(ع) و مردم در زمان غيبت امام زمان(عج) رفع يد مى‏شود كه حاكميت‏به دست‏شخصى قرار گيرد كه هم خداوند و هم امام معصوم(ع) و هم مردم او را به حاكميت قبول داشته باشند و اين شخص كسى جز فقيه عادلى كه مقبوليت مردمى دارد نخواهد بود.

كتابهاى امام خمينى(ره) مورد موشكافى‏هاى زيادى قرار گرفته‏اند ولى همه ظرافت‏ها و ظرفيت‏هاى آنها آفتابى نشده است‏به علاوه بعضى از آن كتابها كمتر معرفى شده‏اند. لذا وظيفه خود دانستيم كه معرفى اجمالى پيرامون رساله اجتهاد و تقليد امام خمينى ارائه دهيم و در انجام اين وظيفه از خداوند و روح بلند امام استمداد مى‏طلبيم. نوشتن رساله اجتهاد و تقليد در روز جمعه مطابق عيد فطر، سال 1370 ه.ق، حدود 50 سال پيش، در شهر محلات توسط امام خمينى به اتمام رسيده، و در سال 1385 ه.ق همراه با رساله‏هاى ديگر از امام به نام‏هاى «رسالة فى قاعدة لاضرر» رساله «فى الاستصحاب‏» رسالة «فى التعادل والترجيح‏» و «رسالة فى التقية‏»، مجموعا تحت عنوان الرسائل، توسط مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان در شهر مقدس قم منتشر شده است، مجتبى تهرانى پاورقى‏هاى آن را نوشته است.

امام خمينى (رحمة الله) در اين رساله 70 صفحه‏اى حداقل دو هدف اساسى را دنبال مى‏كند:

نخست: زمينه فكرى لازم را جهت ارائه نظريه ولايت فقيه ايجاد كند;

دوم: مساله اجتهاد و تقليد را به گونه‏اى مطرح مى‏كند كه نهاد مرجعيت تقويت‏شود. و به تبع آن نيروى اجتماعى لازم جهت تغيير اجتماعى (انقلاب) به وجود آيد.

مباحث اين رساله را مى‏توان به سه بخش كلى تقسيم كرد.

الف: مفروضات;

ب: بحث‏هاى ثبوتى (در عالم ثبوت);

ج: مباحث اثباتى (در عالم دليل و برهان).

مفروض اصلى امام در اين بحث اين است كه چون دين اسلام كامل است و به تمام احتياجات انسان، اعم از فردى و اجتماعى، توجه دارد لذا هيچ واقعه انسانى بدون حكم و دستور الهى نيست، در هيچ موقعيت زمانى و مكانى هيچ خلائى حكم و دستور اسلام در امور انسانى متصور نيست، و انسان در هيچ زمانى و لو زمان غيبت معصوم(ع) نسبت‏به احكام دين رها و مهمل نيست، حكم اين وقايع يا به گونه‏اى است كه انسانها نسبت‏به آنها راه قطع‏آورى دارند. كه در اين صورت نه نفيا و نه اثباتا هيچ كس نمى‏تواند مانع حجيت قطع شود و شارع هم محال است كه قطع را از حجيت‏بيندازد.

اما در صورتى كه راه قطع‏آورى وجود نداشت، چون همه انسان‏ها نمى‏توانند احكام دين را استنباط كنند بلكه عملا عده‏اى خاص مى‏توانند اين قوه را تحصيل كنند. لذا دو مقوله اجتهاد و تقليد و فقيه و عامى رخ مى‏نمايد كه به تبع آن دو سؤال مطرح مى‏شود. اولا كسى كه قوه استنباط احكام را دارد و به اصطلاح فقيه است چه شؤونى را به واسطه فقاهتش پيدا مى‏كند؟

ثانيا كسى كه قوه استنباط احكام را تحصيل نكرده است و از اين حيث عامى تلقى مى‏شود چه شؤون و تكاليفى دارد؟

حضرت امام(ره) براى جوابگويى به اين دو سؤال در عالم ثبوت‏6 شان براى فقيه در نظر مى‏گيرد:

1 - عدم جواز مراجعه به غير در تكاليف شرعى;

2- جواز عمل بر طبق راى خودش;

3- منصب افتاء;

4- منصب قضاوت;

5- منصب زعامت‏سياسى;

6- مرجعيت تقليد.

امام در اثبات اين شؤون براى فقيه و عدم اثبات آن براى عامى از دلايل عقلى، قرآنى و روايات استفاده مى‏كند و مى‏فرمايد: «شان عدم مراجعه به غير نسبت‏به كسى كه قوه استنباط پيدا كرده است‏بدون هيچ قيد اضافى ثابت مى‏شود، يعنى لازم نيست كه شخص بالفعل حكمى از احكام را هم استنباط كرده باشد و لازم نيست قوه استنباط او مطلقه و نسبت‏به تمام ابواب فقه و احكام باشد.» زيرا«دليل جواز رجوع جاهل به عالم بناء عقلاء است. و بناء عقلاء در مورد رجوع به غير كسى كه قوه استنباط دارد، ثابت نشده است‏بلكه بناء عقلا ظاهرا فقط جاهل به احكام كه امكان تحصيل قوه استنباط را ندارد، مجاز مى‏داند كه به غير مراجعه كند و از طرفى دليل لفظى وجود ندارد كه اطلاق داشته باشد و برساند كسى كه قوه استنباط دارد هم مى‏تواند به غير مراجعه كند.» ⁽¹⁾

امام در مجموع 8 شرط را براى اجتهاد لازم مى‏داند.

الف: علم به فنون علوم عربى به مقدارى كه براى فهم قرآن و سنت لازم است.

ب: انس با محاورات عرفى و فهم موضوعات عرفى كه محاورات قرآن و سنت‏بر طبق آن است.

ج: يادگيرى مسائل اساسى منطق.

د: علم به بحث‏هاى مهم اعلم اصول.

ه: علم رجال به مقدارى كه در تشخيص روايات لازم است.

و: شناخت كتاب و سنت.

ز: تكرار عملى رد فروع به اصول.

ح: فحص كامل كلمات اصحاب خصوصا قدماء.

امام، پس از بيان شروط هشت گانه اجتهاد مى‏فرمايد كسى كه اين اجتهاد را تحصيل كرد حق ندارد به غير خودش در احكام رجوع كند. لذا شان اول (عدم جواز مراجعه به غير) را دارد، شان دوم، (جواز عمل بر طبق راى خودش) را هم به همان دليلى كه شان اول را داشت، يعنى بناء عقلاء، دارد.

مرحوم امام در مقام اثبات شان سوم (قضاوت) و چهارم (سياست) مى‏فرمايد برخلاف شان اول و دوم كه شرع هيچ قبض و بسطى در موضوع صورت نمى‏داد بلكه قبض و بسط موضوع آن دو به دست عقل و بناء عقل بود، ولى در مورد شان سوم و چهارم تعيين موضوع با شرع است.

زيرا قضاوت و زعامت‏سياسى دو منصب جعلى و قراردادى هستند. براى توضيح اين مطلب امام اصلى را طرح مى‏كند: كه به مقتضاى آن حكم هيچ كس به جز خدا بر ديگرى نافذ نيست و هيچ كس به جز خدا بر ديگرى ولايت ندارد. طبق اين اصل نه تنها كسى كه قوه استنباط دارد منصب قضاوت و زعامت‏سياسى ندارد بلكه بدون نصب الهى كسى كه مقام نبوت و رسالت و وصايت و بالاترين درجه علمى و ساير فضايل را هم دارد، حكمش نافذ نيست و زعامت‏سياسى ندارد. خداوند به دلالت صريح آيات قرآنى پيامبر(ص) و معصومين(ع) را به قضاوت و حكومت منصوب نموده است.

در اين مورد شبهه‏اى نيست ولى مورد ثبوت قضاوت و حكومت در زمان غيبت‏شبهاتى شده است. به نظر امام به اقتضاى اينكه دين اسلام دين كاملى است، وارد نمى‏باشد. سؤال اساسى اين است كه چه كسى بايد منصب قضاوت و حكومت را داشته باشد؟ امام مى‏فرمايد قدر متيقن در اين فرض فقيه عالم به قضاء و سياسات دينى است كه عادل در رعيت است.

پس اثبات منصب قضاوت و ولايت‏براى فقيه عادل نيز به نوعى بر اساس حكم عقل است و از همين جهت‏بحث ولايت فقيه امرى كلامى است و در راستاى اصل نبوت و امامت است.

امام پس از اين دليل عقلى شواهدى از روايات در تاييد ولايت فقيه مى‏آورد. كه در مجموع 11 روايت است كه به صورت تواتر اجمالى مى‏رسانند كه فقيه عادل قدر متيقن است كه منصب قضاوت و حكومت‏براى او ثابت است. سپس به مقبوله عمر بن حنظله استدلال مى‏كند، و مى‏فرمايد: به شهرت روايى جبران كننده ضعف سند آن است و از حيث دلالت هم تام است، و مقتضى آن عبارت است از اينكه امام(ع) فقيه را حاكم و والى قرار داده است و لازم نيست‏براى اينكه فقيه عادل ولايت داشته باشد، تمام احكام را بداند.

دو روايت ديگرى را كه امام به آن استدلال كرده است مشهوره ابى خديجه و صحيحه ابى خديجه است مى‏فرمايد: مشهوره ابى خديجه اگر شهرت روايى داشته باشد، ضعف سندش جبران مى‏شود و دلالت‏بر جعل حكومت و ولايت‏براى فقيه دارد.

اما روايت ديگر از ابى خديجه كه امام آن را صحيحه مى‏داند از نظر او دلالتش بر مطلوب تمام است.

از كلمات امام برمى‏آيد كه منصب قضاوت و زعامت‏سياسى را براى كسى كه صرفا قوه استنباط احكام شرعى را دارد ثابت نمى‏داند بلكه در صورتى براى شخصى كه قوه استنباط دارد منصب قضاوت و زعامت‏سياسى ثابت مى‏شود كه حداقل در مسائل قضايى و سياسى اين قوه را به فعليت درآورده باشد. اما لازم نيست كه تمام احكام را بالفعل، بداند زيرا معرفت‏به جميع احكام براى غير ائمه(ع) حاصل نيست، بلكه محال عادى است، وانگهى اگر موضوع جعل قضاوت و ولايت، معرفت فعليه جميع احكام باشد و معرفت فعلى به جميع احكام امكان وقوعى هم داشته باشد، مشكلى كه به وجود مى‏آيد اين است كه تشخيص شخصى كه علم فعلى به جميع احكام داشته باشد مشكل مى‏شود. و نتيجه آن نوعى اختلال در نظام معاش مردم مى‏شود كه شارع به هيچ صورت راضى به آن نيست تنها فرضى كه باقى مى‏ماند اين است كه بگوئيم موضوع جعل قضاوت و زعامت‏سياسى شخصى است كه قوه استنباط احكام را دارد. اين قوه را در مورد مقدار معتدبه از احكام به فعليت رسانده باشد. و به آنها علم داشته باشد.

به نظر امام، علاوه بر قوه استنباط احكام و علم به احكام معتدبه، قيد ديگرى هم براى موضوع قضاوت و ولايت لازم است و آن اينكه فقيه بايد عادل هم باشد. «فالقدر المتيقن هو الفقيه العالم بالقضاء والسياسيات الدينية العادل فى الرعية‏». ⁽²⁾

يعنى قدر متيقن از انسان هايى كه منصب حكومت‏براى آنان جعل شده است فقيهان آگاه به قضاوت دينى و سياست دينى هستند كه نه تنها در امور شخصى عادل باشند بلكه نسبت‏به رعيت و مردم هم عدالت‏به خرج دهند.

شؤون و تكاليف مقلد

سؤالى كه در اين قسمت‏به ذهن خطور مى‏كند اين است كه آيا هيچ كدام از شؤونى كه براى فقيه ثابت مى‏شوند براى عامى ثابت هستند؟

امام ثابت نبودن اين شؤون براى غير فقيه را امرى ضرورى مى‏داند و از آن بحث نمى‏كند، تنها بحثى را كه قابل طرح مى‏داند اين است كه آيا عامى (مقلد) مستقلا يا به نصب حاكم يا وكالت از سوى حاكم شان قضاوت را دارد يا نه؟

امام، تمامى استدلالهايى را كه براى اثبات شان قضاوت براى عامى صورت گرفته مخدوش مى‏داند «فتحصل من جميع ذلك ان منصب القضاء مختص بالفقهاء و لاحظ للعامى منه‏» ⁽³⁾ يعنى از تمام آيات و روايات به دست آمد كه منصب قضاوت اختصاص به فقهاء دارد و مقلد مستقلا هيچ بهره‏اى از منصب قضاوت ندارد.

در مورد اينكه آيا فقيه مى‏تواند عامى را به قضاوت منصوب كند يا نه؟ امام مى‏فرمايد: اگر ولايت و زعامت‏براى فقيه جعل شده باشد كه جعل هم شده است نصب قضاوت از شؤون ولايت است، و مشكلى در بين نيست، بطور كلى مساله منوط به اين است كه ادله ولايت فقيه، ولايت را تا چه حدى اثبات مى‏كنند.

اما اين فرض را كه فقيه، مقلد عارف به مسائل قضاء را وكالت دهد ثابت نمى‏داند.

بنابراين از اين رساله استفاده مى‏شود كه امام هيچ كدام از شؤون فقيه را ولو مع الواسطه براى عامى و مقلد ثابت نمى‏داند.

تقريبا تمركز اساسى بحث امام در رساله اجتهاد و تقليد بر روى اثبات منصب زعامت‏سياسى براى فقيه عادل است كه پس از اثبات اصل اين منصب وعده مى‏دهد كه در جاى ديگر حدود و ثغور و دامنه ولايت را مورد بررسى قرار دهد. در ادامه امام به دو شان ديگر فقيه كه لازم و ملزوم هم هستند، يعنى اينكه فقيه حق دارد فتوى بدهد و مرجع تقليد باشد مى‏پردازد.

در مورد اينكه اين دو شان براى فقيه ثابت است همان بناء عقلاء را كه به مقتضاى آن جاهل به عالم رجوع مى‏كند، محكم مى‏داند ولى در مورد اينكه مرجع تقليد و فتوى چه كسى باشد و آيا مى‏توان در صورت تعارض فتواى اعلم با غير اعلم به غير اعلم رجوع كرد يا نه؟ در صورتى كه دو فقيه كه درجه فقاهتشان برابر است وجود دارند آيا مى‏توان به دلخواه به يكى از آن دو رجوع كرد يا نه؟ و سؤالات ديگرى از اين قبيل كه در مجموع ناشى از نامشخص بودن موضوع افتاء و مرجعيت تقليد است. پس از حك و اصلاح‏هايى كه در ادله طرفين صورت مى‏دهد. مى‏فرمايد:

«فتحصل مما ذكرناه انه ليس فى اخبار الباب مايستفاد منه ترجيح قول الاعلم عند التعارض لغيره و لاتخيير الاخذ باحد المتساوين فلامحيص الا العمل بالاصول الاوليه لولا تسالم الاصحاب على عدم وجوب الاحتياط و مع هذا التسالم لامحيص عن الاخذ بقول الاعلم لدوران الامر بين التعيين و التخيير مع كون وجوبه ايضا مورد تسالمهم ان الظاهر تسالمهم على التخيير بين الاخذ بفتوى احد المتساويين و عدم وجوب الاحتياط او الاخذ باحوط القولين‏». ⁽⁴⁾

از آنچه ذكر شد به دست آمد كه در اخبار مربوط به علاج تعارض دو خبر چيزى كه به درد ترجيح نظر اعلم بر نظر غير اعلم يا انتخاب فتواى يكى از دو مجتهد مساوى بخورد، نداريم. پس چاره‏اى جز اينكه به اصول اوليه رجوع كنيم نيست و مقتضاى اصل اوليه اين است كه قول اعلم مقدم شود و در صورت تعارض فتواى دو مجتهد مساوى راهى جز انتخاب يكى از دو فتوا نداريم.

شرط زنده بودن مرجع تقليد

در جواب به اين سؤال كه آيا براى تقليد از مجتهد، زنده بودن او شرط است‏يا نه؟ امام مى‏فرمايد: آنچه مى‏تواند برساند كه زنده بودن مجتهد شرط جواز تقليد است، يا استصحاب است، يا بناء عقلا، يا اجماع و يا ادله لفظيه مانند قرآن و سنت، اما قرآن و سنت نمى‏تواند در اين مورد دلالتى داشته باشد چون دلالت ندارند كه شارع در اين مورد حكم شرعى تاسيس كرده است، اجماع هم در مساله نفيا و اثباتا وجود ندارد و مى‏ماند بناء عقلا و استصحاب كه مقضتاى هر دو اين است كه تقليد ابتدايى از ميت جايز نيست.

تبدل راى مجتهد

در موردى كه راى مجتهد عوض مى‏شود آيا اعمالى كه انجام داده است كافى است‏يا خير؟

در اين مورد امام تفصيل قائل است و مى‏فرمايد: اگر فتواى مجتهد مستند به امارات بود در اين صورت با تبدل راى اعمال قبلى مجزى نيست ولى اگر مستند به اصول عمليه بود در اينصورت اعمالى كه قبل از تبدل راى انجام شده است مجزى است و دوباره لازم نيست آورده شود.

خاتمه

اما در مورد عمل مقلدين در صورت تبدل راى مجتهد، اعمالشان كه قبل از تبدل راى بوده است‏به هيچ صورت مجزى نيست.

امام پس از بيان اين مطلب تذكر مى‏دهد كه آنچه تاكنون گفتيم عمده‏ترين مباحث اجتهاد و تقليد بود و بعضى از امور غير مهم بود كه آنها را به جهت كم‏اهميتى آنها رها كرديم، مى‏فرمايد ما از نوشتن اين مباحث، در روز جمعه مطابق با عيد فطر سال 1370، در محلات فارغ شديم. والحمدلله اولا و آخرا و ظاهرا و باطنا.

پى نوشت‏ها:

1. الرسائل، ص‏96.

2. الرسائل، ص‏101 و 102.

3. الرسائل، ص‏117.

4. الرسائل، ص‏150.