نقش و جايگاه مردم در انديشه سياسى اسلام و امام خمينى(ره)

 

سيد ابوالفضل موسويان

چكيده

شناخت صحيح نقش و جايگاه مردم در حاكميت از امورى است كه در سر نوشت‏سياسى جامعه نقشى تعيين كننده دارد. متاسفانه اين بحث از اين منظر كمتر مورد توجه فقيهان و محققان بوده است و تاكنون بحثهايى كه در انديشه سياسى اسلام صورت گرفته نگاهى از بالا و از زاويه شناخت وظايف حاكم، شرايط حاكم و مشروعيت او و ... بوده و اگر احيانا به اين بحث پرداخته‏اند به صورت حاشيه اى بوده است.

اين مقال در صدد تبيين اين موضوع است كه مردم چه حقوقى دارند و حاكم در دخالت دادن آنان در امور سياسى چه وظايفى دارد كه حق مطالبه آن را داشته باشند. لذا نخست‏به سير انديشه نقش مردم در حكومت از ديدگاه فلاسفه توجه شده، سپس از سه طريق، ديدگاه اسلام و نظرات امام خمينى(ره) در اين زمينه مورد كنكاش قرار گرفته است، كه عبارتند از: 1) مواردى كه سيره عقلا در حاكميت مردم مورد تاييد قولى و عملى اسلام قرار گرفته. 2) تكاليفى كه براى حاكم «در دخالت دادن مردم‏» در سرنوشت‏خويش قرار داده شده. 3) وظايفى كه در اين رابطه بر دوش مردم گذارده شده است.

مقدمه

بحث درباره جايگاه مردم در انديشه سياسى كمتر مورد توجه فقيهان و متفكران اسلامى واقع شده است. غالبا از اين زاويه به انديشه سياسى نظر شده است كه حاكم چه كسى بايد باشد، چه شرايطى دارد، مشروعيتش از كجاست و ... اما اين كه مردم چه وظايف و حقوقى دارند؟، حاكم در اين باره چه وظايفى دارد، نقش آنان در انديشه سياسى اسلام چيست؟ و ... يا اساسا مطرح نشده و يا به صورت حاشيه‏اى به آن پرداخته‏اند.

بعضى از صاحب نظران هيچ نقشى براى مردم جز تكليف و وظيفه در قبال حكومت، قايل نشده‏اند; صرفا به ديده كاربردى به حضور مردم نگريسته‏اند. اما در مقابل گروهى از صاحب نظران براى مردم نقش اساسى و تعيين كننده قايل‏اند. رضايت و پذيرش مردم را شرط ولايت مى‏دانند; براساس نظريه «انتخاب‏»، رضايت مردم را «شرط مقوم‏» مى‏دانند و براساس نظريه «نصب‏»، «شرط واجب‏».

به هر حال اين بحث در اين مقال از سه منظر مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

1- مواردى كه سيره عقلا درباره حضور مردم در سياست مورد تاييد قولى و عملى دين قرار گرفته است. 2- وظايفى كه براى حاكم در دخالت دادن مردم در صحنه سياسى، تعيين شده است. 3- وظايفى كه مردم در اين زمينه بر عهده دارند.

توجه به وظايف حاكم از اين بعد صورت مى‏گيرد كه مطالبه آن از حقوق مردم شمرده مى‏شود و حق دارند، انجام آن وظايف را از حاكم بطور جدى بخواهند و توجه به وظايف مردم از آن رو مورد توجه است كه اولا وظايف و حقوق مردم در اين زمينه مشخص شود و ثانيا حاكم اسلامى موظف است امكان انجام آن وظايف را به نحو احسن براى مردم فراهم كند. مثلا آنجا كه مردم موظفند امر به معروف و نهى از منكر حتى نسبت‏به حكام بنمايند، بر حاكم لازم است اولا زمينه‏هاى آگاهى مردم را نسبت‏به مسايل سياسى فراهم سازد و چيزى را از آنان مخفى ندارد. ثانيا راه‏هاى امكان انجام اين وظيفه را فراهم نمايد. كه آحاد مردم و گروهها به راحتى بتوانند به اين وظيفه خود نسبت‏به حاكمان، عمل نمايند. و در انجام اين وظيفه هيچ گونه ترس و هراسى احساس نكنند. لذا مباحث‏با توجه به متون دينى و سيره عملى معصومان مورد توجه قرار گرفته است. ديدگاه امام خمينى (ره) نيز در اين زمينه به عنوان يك فقيه اسلام‏شناس راهگشا است. معظم له از معدود فقهايى هستند كه بطور روشن و شفاف در اين باره افكار و انديشه‏هاى خود را تبيين و تجربه نموده‏اند; انقلاب اسلامى ايران به رهبرى امام راحل(ره) بر همين پايه شكل گرفت و از آغاز انقلاب همواره بر آراء مردم تكيه شده است.

سير انديشه نقش مردم در حكومت

در تمام نظامهاى سياسى، روابط خاصى بين مردم و حكومت وجود دارد به منظور درك طرق پيچيده رابطه مردم با حكومت، اشاره به ماهيت‏حكومت و شيوه‏هاى ايفاى نقش مردم اهميت دارد.

حكومتها چه در گذشته و چه در عصر حاضر شكلهاى مختلفى داشته‏اند از قبيل 1- سلطنت‏شخص واحد (مونارشى) 2- سلطنت نجبا (آريستو كراسى) 3حكومت عامه (دموكراسى) و براى مشروعيت هر كدام از اين حكومتها ملاكهايى از قبيل: عقلايى، سنتى، كاريزمايى بيان كرده‏اند. ⁽¹⁾ اما نكته قابل توجه اين است كه هر شكل حكومت‏به تعبير ماكياولى در يك مقطعى مورد قبول مردم و راهگشا مى‏باشد اما همين شكل حكومت پس از مدتى با عدم كارايى و مقبوليت مواجه مى‏شود و به نوع بد حكومتى تبديل مى‏گردد. و هر يك از آنها به نوع اصلى خود به قدرى شبيه است كه انتقال از يكى به ديگرى به آسانى صورت مى‏پذيرد: «منارشى‏» به سهولت‏به حكومت «استبدادى‏» مبدل مى‏گردد، «آريستوكراسى‏» به «اليگارشى ⁽²⁾ » و «دموكراسى‏» به «آنارشى ⁽³⁾ ». ⁽⁴⁾

ماكياولى در توضيح و تشريح اين مطلب مى‏نويسد:

«ابتدا مردم قويترين و شجاعترين شخص را به سلطنت انتخاب مى‏كنند و متعهد مى‏شوند كه تابع احكام و اوامر او باشند و اما چون به مرور زمان اين شخص از قدرت خود سوء استفاده مى‏نمايد از اين رو مردم او را خلع نموده و يك عده معدودى از متفكران و دانشمندان را به جاى او تعيين مى‏نمايند و بدين ترتيب حكومت نجبا برقرار مى‏شود. حكومت نجبا بعد از آنكه موروثى گرديد رفته رفته رو به انحطاط گذارده به تدريج مضمحل مى‏شود. چه زمامداران منافع عمومى را فداى اغراض شخصى و منافع طبقاتى خود مى‏نمايند و اما بر اثر مشاهده اين وضع، عامه مردم بار ديگر طغيان نموده حكومت را از وارث متفكران و دانشمندان سلب مى‏كنند و خودشان اداره امور را به عهده مى‏گيرند. و بدين ترتيب حكومت دموكراسى تشكيل مى‏يابد ولى زمانى نمى‏گذرد كه حكومت عامه نيز رو به انحطاط و زوال مى‏گذارد زيرا اشخاصى كه به نام ملت فرمانروائى مى‏كنند از حدود و قوانين تجاوز كرده و در صدد تامين منافع شخصى خود بر مى‏آيند و سرانجام توده مردم علم طغيان برافراشته باز اداره مملكت را به يك سلطان مطلق مى‏سپارند كه يكبار ديگر به حكومت نجبا تبديل مى‏گردد.

اين تغيير و تبديل يا دور و تسلسل به عقيده ماكياولى دائما جريان داشته و هميشه يك شكل حكومتى از بين رفته و شكل ديگرى جايگزين آن مى‏گردد. پيشنهاد وى براى عدم تكرار آن وضع، ايجاد حكومتى مختلط است كه هر يك از اركان سه گانه در آن حضور داشته باشند تا سوء استفاده نشود. ماكياولى حكومت مختلط را در رم باستان تشخيص مى‏دهد و مى‏گويد: كه در رم كنسولها، نماينده حكومت‏شخص واحد، مجلس سنا، نماينده نجبا و وكلاى ملت، نمايندگى عموم مردم را داشته‏اند و بزرگترين عامل ثبات و استحكام رژيم سياسى رم همين بوده است‏». ⁽⁵⁾

اصطلاح دموكراسيا براى نخستين بار، در آتن و در زمان كليستن به كار رفت. وى در 510 سال پيش از ميلاد به حكومت هيپارك و برادرش هيپياس پايان داد و با اصلاحات قانونى حكومت‏به دست تهيدستان و روستائيان افتاد حكومت مذكور دموكراسيا ناميده شد و كليستن هم به نام بنيانگذار دموكراسى شناخته شد. بعدها در يونان قديم، اصطلاح دموكراسى به حكومت عوام و آريستو كراسى به حكومت‏خواص اطلاق مى‏گرديد. ⁽⁶⁾

منتسكيو طرفدار تفكيك قوا مى‏باشد و اضافه كرده است كه بايد توازن بين اين قوا وجود داشته باشد. به عقيده وى منظور از تفكيك قوا اين است كه زمامداران نتوانند از اقتدارات خود سوءاستفاده كنند تا در نتيجه آزادى و آسايش مردم محفوظ بماند. وى معتقد است تاريخ بشر ثابت مى‏كند كسانى كه متصدى حكومت و زمامدار مردم مى‏باشند از مقام خود سوء استفاده مى‏نمايند و براى اين كه از اين سوء استفاده جلوگيرى شود بايد اقتدارات آنها را محدود كرد. لذا مى‏گويد:

«براى تامين آزادى مردم، تفكيك قوا كافى نبوده بلكه بين قواى ثلاثه بايد يك نوع تعادل و توازن برقرار گردد تا يكى از قواى مزبور نتواند نسبت‏به دو قوه ديگر اولويت و برترى پيدا كند و در همين رابطه پيشنهاداتى براى ايجاد توازن مطرح نموده است‏». ⁽⁷⁾

كانت‏به نكته ديگرى توجه داده است و مى‏گويد:

«بايد تفاوت قايل شد ميان شكل حكومت و طرز حكومت; شكل حكومت وابسته به تعداد اشخاصى است كه متصدى حاكميت مى‏باشند و به همان سه قسم ياد شده تقسيم مى‏شوند. اما طرز حكومت و شيوه اداره مملكت را به جمهورى و استبدادى تقسيم نموده است. وى معتقد است در دولت جمهورى تمام اهالى آزاد و مساوى هستند در صورتى كه در مملكت استبدادى مردم از مساوات و آزادى محرومند. كانت‏به شكل حكومت اهميت زيادى نداده، طرز اداره را بيشتر قابل توجه مى‏داند». ⁽⁸⁾

بطور كلى تلاش همه دانشمندان، اصلاح ساختار حكومت و تحديد آن بوده است و راه حلهايى را در اين رابطه مطرح نموده‏اند تا اولا جلوى زور و استبداد و ديكتاتورى گرفته شود و ثانيا حضور و نظارت مستمر مردم تضمين گردد. زيرا همان گونه كه ياد شد، هر شكل حكومت كه به ظاهر مطلوب بوده، معمولا پس از مدتى از مسير اصلى خود منحرف گرديده و به خود كامگى و سوء استفاده از قدرت تبديل شده است. لذا در تعريف دموكراسى توجه به اين چهار اصل را ضرورى دانسته‏اند و گفته‏اند: دموكراسى عبارت از شكلى از حكومت است كه مطابق با اصول 1- حاكميت مردم 2- برابرى سياسى 3- مشورت همه مردم 4- حكومت اكثريت، سازمان يافته است. ⁽⁹⁾

اساسا اين نكته مد نظر همه متفكران بوده است كه هر مقدار مردم دخالت و نظارت بيشترى داشته باشند جلوى ديكتاتورى و خود كامگى بهتر گرفته مى‏شود.

امام خمينى (ره) در مصاحبه با اوريانا فالاچى در پاسخ به اين سؤال كه چرا در طراحى نظام سياسى بعد از انقلاب اسلامى، روى كلمه «دموكراتيك‏» خط كشيده و نوشته‏اند «جمهورى اسلامى‏» نه يك كلمه بيشتر و نه يك كلمه كمتر، چنين توضيح مى‏دهند:

«بله اين مسايلى دارد، يك مساله اين است كه اين توهم را در ذهن مى‏آورد كه اسلام محتوايش خالى است از اين [دموكراسى] لذا احتياج به اين است كه يك قيدى پهلويش بياورند و اين براى ما بسيار حزن انگيز است كه در محتواى يك چيزى كه همه چيزها به طريق بالاترش و مهمترش در آن هست، حالا ما بيائيم بگوئيم كه ما اسلام مى‏خواهيم و اما با اسلاممان دموكراسى باشد. اسلام همه چيز است. مثل اين است كه شما بگوئيد كه ما اسلام را مى‏خواهيم و مى‏خواهيم كه به خدا هم اعتقاد داشته باشيم... ثانيا اين كلمه دموكراسى كه پيش شما اينقدر عزيز است‏يك مفهوم مبينى ندارد... و ما در قانون اساسى‏مان نمى‏توانيم يك لفظ مبهمى كه هر كس براى خودش معنى كرده است، آن را بگذاريم... من حالا براى شما مثال مى‏زنم از اين آزادى و دموكراسى يك چيزى كه تاريخ مى‏گويد و آن قضيه حضرت امير (ع) است كه در وقتى كه رئيس و خليفه رسول الله بود... وقتى يك اختلافى بين آن رئيس و يك يهودى حاصل شد، قاضى دعوت كرد او را به اين كه بيايد جواب دهد، اوهم رفت در محضر قاضى نشست. قاضى خواست‏به او احترام بكند، گفت: نه، يك نفر قاضى بايد احترام از هيچ كس نكند و ما على السواء بايد باشيم و بعد هم كه قاضى حكم بر خلاف او كرد، او تصديق و قبول كرد». ⁽¹⁰⁾

حضرت امام گرچه بر روى كلمه «جمهورى‏» عنايتى خاص داشته‏اند و تصريح مى‏كنند «شكل حكومت ما جمهورى اسلامى است‏» ⁽¹¹⁾ اما معلوم است كه شكل حكومت منهاى محتواى مردمى آن، ارزش چندانى ندارد. لذا مى‏فرمايند:

«شكل حقوقى رژيم نيست كه اهميت دارد، بلكه محتواى آن مهم است، طبيعتا مى‏توان يك جمهورى اسلامى را در نظر گرفت‏». ⁽¹²⁾

از اين رو تمامى همت و تلاش حضرت امام معطوف به محتواست:

«شكل دولت‏ها چندان اهميت‏حياتى در حفظ دموكراسى و تامين هر چه بيش‏تر آرمان‏هاى انسانى ملت ندارد». ⁽¹³⁾

و تعريفى كه از جمهورى اسلامى به دست مى‏دهند، اين است كه:

«رژيم بايد راه و رسمى را انتخاب كند كه مورد موافقت و علاقه مجموع جامعه باشد و اين جمهورى اسلامى است‏». ⁽¹⁴⁾

وقتى هم كه با حكومت‏شاهنشاهى مخالفت مى‏كنند، به اين دليل است كه آن نظام بر خواسته از آراء ملت نيست.

«من مخالف اصل سلطنت و رژيم شاهنشاهى ايران هستم به دليل اين كه اساسا سلطنت نوع حكومتى است كه متكى به آراى ملت نيست‏» ⁽¹⁵⁾ .

بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران حضرت امام دخالت همگان را در سياست امرى لازم شمردند و هرگاه گروه يا فردى مى‏خواستند به نحوى جلوى شركت مردم را در اين امور بگيرند و يا آنرا كمرنگ كنند به شدت با آن برخورد مى‏كردند و تحليل ايشان از اين گونه حركات چنين بود:

«بيدار باشيد، توجه كنيد، اينها مى‏خواهند با شيطنت كار خودشان را انجام بدهند. آن وقت‏شيطنت اين بود كه سياست از مذهب خارج است... اين مطلب شكست‏خورده، حالا مى‏گويند كه سياست‏حق مجتهدين است‏يعنى در امور سياسى در ايران پانصد نفر دخالت كنند، باقى بروند سراغ كارشان; يعنى مردم بروند سراغ كارشان; هيچ كارى به مسايل اجتماعى نداشته باشند و چند نفر پير مرد ملا بيايند دخالت كنند. اين، از آن توطئه سابق بدتر است، براى اين كه آن، يك عده از علما را كنار مى‏گذاشت، اين، تمام ملت را مى‏خواهد كنار بگذارد». ⁽¹⁶⁾

جايگاه مردم در انديشه سياسى اسلام

شناخت جايگاه مردم در انديشه سياسى اسلام از سه طريق ميسر است:

1- تاييد قولى و عملى سيره عقلا.

2- وظايف حاكم در دخالت دادن مردم در امور سياسى اجتماعى جامعه.

3- تعيين وظايفى براى مردم در امور سياسى.

لذا بحث درباره اين موضوعات در سه فصل ارائه خواهد شد.

فصل اول: تاييد قولى و عملى سيره عقلا

همانگونه كه بعدا خواهد آمد پيامبر (ص) و امامان (ع): از شيوه‏هاى مرسوم و مورد قبول مردم در امر حكومت از قبيل بيعت، شورى و ... استفاده مى‏كرده‏اند. و تلاش دين بر اين بوده است كه هر چه بيشتر مردم درصحنه سياسى حضور داشته باشند. و از احاله كردن امر حكومت‏به خداوند و دخالت ندادن مردم در آن، به بهانه اين كه مردم قدرت تشخيص مصالح خود را ندارند به شدت پرهيز شده است. زيرا در غير اين صورت زمينه هر گونه سوءاستفاده را براى جباران و ستمگران فراهم مى‏آورد تا از اين تفكر و بينش براى اغراض سوء خود استفاده نمايند. آنان كه معتقدند ⁽¹⁷⁾ «مردم هيچ نقشى در تعيين حاكم ندارند واز اين رو حق عزل او را هم ندارند و اگر حاكم فاقد شرايط باشد يا فاقد آن بشود، بركنار مى‏شود»، توضيح نداده‏اند كه مكانيزم اجراى آن چگونه خواهد بود. آيا حاكم بويژه در هنگامى كه فاقد شرط عدالت گردد، به راحتى تن به بركنارى خواهد داد؟ و حاضر است‏حكومت را به ديگرى بسپارد؟

در تاريخ كم نبوده‏اند حكومتهائى كه با سوء استفاده از دين، ديكتاتورى نموده و به چپاول و غارت اموال عمومى پرداخته‏اند، هر جنايتى را با ادعاى دفاع از دين مرتكب شده‏اند. فرعون در برابر موسى (ع) مدعى دفاع از دين مردم است (انى اخاف ان يبدل دينكم) ⁽¹⁸⁾ .

به هر حال اگر دين در اين رابطه وظايفى را بر دوش مردم نهاده است، بايد مفاهيم بكار رفته آنچنان روشن و قابل درك براى همگان باشد تا بتواند از آنان مسؤوليت‏بخواهد. اين نكته را شهيد مطهرى با بيانى شيوا چنين بيان داشته‏اند:

«سومين علت گرايشهاى مادى، نارسايى برخى مفاهيم اجتماعى و سياسى بوده است. در تاريخ فلسفه سياسى مى‏خوانيم آنگاه كه مفاهيم خاص اجتماعى و سياسى در غرب مطرح شد و مساله حقوق طبيعى و مخصوصا حق حاكميت ملى به ميان آمد و عده‏اى طرفدار استبداد سياسى شدند و براى توده مردم در مقابل حكمران حقى قايل نشدند و تنها چيزى كه براى مردم در مقابل حكمران قايل شدند وظيفه و تكليف بود. اين عده در استدلالهاى خود براى اين كه پشتوانه‏اى براى نظريات سياسى استبداد مآبانه خود پيدا كنند به مساله خدا چسبيدند و مدعى شدند كه حكمران در مقابل مردم مسؤول نيست‏بلكه او فقط در برابرخدا مسؤل است ولى مردم در مقابل حكمران مسؤلند و وظيفه دارند; مردم حق ندارند حكمران را باز خواست كنند كه چرا چنين و چنان كرده‏اى؟ و يا برايش وظيفه معين كنند كه چنين و چنان كند. فقط خداست كه مى‏تواند او را مورد پرسش و بازخواست قرار دهد. مردم حق بر حكمران ندارند ولى حكمران حقوقى دارد كه مردم بايد ادا كنند.

از اين رو طبعا در افكار و انديشه‏ها نوعى ملازمه و ارتباط تصنعى بوجود آمد. ميان اعتقاد به خدا از يك طرف و اعتقاد به لزوم تسليم در برابر كسى كه خدا او را براى رعايت و نگهبانى مردم برگزيده است و او را فقط در مقابل خود مسؤول ساخته است. از طرف ديگر; و همچنين قهرا ملازمه بوجود آمد ميان حق حاكميت ملى از يك طرف و بى خدايى از طرف ديگر».

بعد شهيد مطهرى انديشه سياسى اسلام را اين گونه توضيح مى‏دهند:

«از نظر فلسفه اجتماعى اسلامى، نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا، پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسؤليت دارد. بلكه از نظر اين فلسفه، تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤل مى‏سازد و افراد را ذى‏حق مى‏كند و استيفاى حقوق را يك وظيفه لازم شرعى معرفى مى‏كند». ⁽¹⁹⁾

حضرت امام (ره) از اين كه حكومتها از دين براى مطامع شيطانى خود سوء استفاده مى‏كنند چنين مى‏گويند:

«بايد ملت از تبليغات پوچ دستگاه [رژيم شاه] اغفال نشود، اينها در عين حال كه مخالفت‏خود را با اسلام و احكام آن روز افزون مى‏كنند، براى اغفال ساده لوحان، در دستگاه تبليغاتى مراسم خواندن دعاى كميل، سينه زنى و زنجير زنى پخش مى‏كنند، احكام قرآن كريم را نقض و خود آن را چاپ و منتشر مى‏كنند». ⁽²⁰⁾

به هر حال سوءاستفاده‏هايى كه در طول تاريخ با اين عنوان (حكومت الهى) شده كم نبوده است. در بسيارى از موارد مشروعيت الهى در مقابل مشروعيت مردمى و به جهت زير پا نهادن حقوق مردم مطرح گرديده است كليسا اين نظر را تقويت مى‏نمود; آنان مى‏گفتند: سلطان «ظل الله‏» است و سلاطين از جانب خداوند مامور اداره مردم هستند و تنها در برابر خداوند مسؤل بوده اين ماموريت الهى قدرت آنان را مشروع مى‏سازد و مردم موظف به اطاعت هستند.

مرحوم نائينى به اين نكته متفطن بوده‏اند و در مورد استبداد دينى و اين كه جباران خود را به صفات الهى متصف مى‏كنند، چنين مى‏گويد:

«از اين جهت طريق علاج مسدود و تخليص از اين ورطه متعذر به نظر مى‏آيد، لكن معهذا چون «فاعليت مايشاء» و «حاكميت مايريد» و «قاهريت‏بر رقاب‏» و «لايسئل عما يفعل‏» و «شريك البارى‏» بودن جبابره و طواغيت نه مطلبى است كه در هيچ شريعت و دين و مذهب و كتابى، فضلا از دين قويم اسلام و خاصه بر مذهب اماميه، لباس مشروعيتش توان پوشانيد». ⁽²¹⁾

و كواكبى در اين باره مى‏گويد:

«تاريخ نشان مى‏دهد كه هيچ مستبدى نباشد جز اين كه از بهر خويش صفت قدسى اخذ نمايد تا به خداوند شريك شود». ⁽²²⁾

بنابراين حكومت اگر چه واقعا منشايى الهى داشته باشد - به دليل اين كه موجب سوءاستفاده شيادان نگردد- بايد از همان شيوه و اصول پذيرفته شده براى مردم، كه بطور طبيعى موجب استحكام نظام و دستيابى به اهداف عالى مى‏گردد، بهره جويد و از همين رو مى‏توان پى‏برد به علت اين كه چرا در متون دينى اينهمه به مردم توجه شده و عملا پيامبر (ص) و امامان (ع): به راى و رضايت آنان اهميت مى‏داده‏اند.

اينك به بعضى از عناوينى كه در متون دينى موجود است و مؤيد اين سيره عقلايى است اشاره مى‏كنيم.

1 - رضايت مردم

بهترين و اصولى‏ترين نوع حكومت كه همواره متفكران و دانشمندان بر آن تاكيد داشته‏اند، حكومت مورد پذيرش مردم است. گرچه درباره شرايط حاكم، شكل حكومت و... بحثهايى شده است. اما اين نكته مورد توافق بوده است كه حكومت مطلوب، حكومتى است كه مورد پذيرش و تاييد مردم باشد.

پيشوايان معصوم گرچه از جانب خداوند براى اداره جامعه منصوب شده‏اند ولى به ديده استقلال به حكومت نگاه نكرده و براى آن ارزش ذاتى قايل نبوده‏اند. در تعبيرى اميرالمؤمنين(ع) آنرا بى ارزش‏تر از يك لنگه كفش كهنه مى‏دانند مگر اين كه حق بر پا گردد و باطلى از ميان برود ⁽²³⁾ و لذا هرگز درصدد كسب قدرت برنيامده و هرگاه كه مردم از آنان مى‏خواسته‏اند و اصرار بر آن داشته‏اند. به عنوان يك وظيفه به رتق و فتق امور مى‏پرداخته‏اند.

«اما والذى فلق الحبه و برء النسمه، لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظه ظالم و لا سغب مظلوم، لاءلقيت‏حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكاس اولها و لالفيتم دنياكم هذه ازهد عندى من عطفه عنز» ⁽²⁴⁾

آگاه باشيد! به آفريدگار زندگى، از جوانه تا جان سوگند، اگر چنين نبود كه حضور انبوه مردم را حرمتى است و بودن ياوران كه اتمام حجتى است و خدا را با عالمان در بى تفاوت نبودن نسبت‏به شكمبارگى ظالمان و گرسنگى مظلومان تعهدى است، مهار شتر خلافت را بركوهانش فرو مى‏افكندم و آخرين اشتر اين كاروان را سيراب همان جام اولين مى‏كردم تا شما اين واقعيت را به روشنى در مى‏يافتيد كه دنيايتان را پشيزى هم بها نمى‏دهم.

و هنگامى كه مردم اصرار به بيعت‏با آنحضرت را داشتند فرمود:

«فانى اكون وزيرا خير من ان اكون اميرا »

و در آخر فرمود:

«ففى المسجد، فان بيعتى لاتكون الا عن رضا المسلمين‏» ⁽²⁵⁾

به هر حال چه آنجا كه به ظاهر حكومت را پذيرفته‏اند و چه آنجا كه كناره گرفته‏اند. شكل حكومت مردمى را درمشى خود همواره رعايت نموده‏اند، به طورى كه هيچ حكومت مردمى را در تاريخ با آن ويژگيها و احترام به مردم نمى‏توان يافت. على (ع) از قول پيامبر (ص) نقل نموده‏اند كه فرمود:

«... فان ولوك فى عافيه واجمعوا عليك بالرضا فقم فى امرهم و ان اختلفوا فدعهم و ما هم فيه فان الله سيجعل لك مخرجا ». ⁽²⁶⁾

يعنى اگر مردم بدون درگيرى ولايت را به تو دادند و همه نيروها به آن راضى شدند، حكومت را قبول كن و اگر اختلاف كردند، آنان را رها ساز و به حال خود واگذار كه خدا براى تو راه خلاصى قرار خواهد داد.

لذا اميرالمؤمنين (ع) طبق اين وصيت، آنگاه كه مردم او را رها كرده و دنبال ديگرى رفتند، بدون هيچ برخورد تندى از حكومت چشم پوشيد در حالى كه به تعبير خود حضرت و همه منصفين، تنها او مى‏توانست جامعه را به بهترين وجه اداره كند و حتى خواص هم اين را مى‏دانستند:

«و انه ليعلم ان محلى منها محل القطب من الرحى‏» ⁽²⁷⁾

يعنى او [خليفه اول] جايگاه من را در خلافت مى‏دانست كه چون استوانه‏اى در آسيا هستم.

و هنگامى تن به حكومت داد كه مردم به سوى ايشان هجوم آوردند و با ميل و رغبت و بدون هيچ اكراه و اجبارى، حكومت او را پذيرفتند. حضرت به همين نكته كه نشانگر قوت حكومت ايشان است، اينچنين اشاره مى‏فرمايند:

«و بايعنى الناس غير مستكرهين و لا مجبرين بل طائعين مخيرين‏». ⁽²⁸⁾

و در نامه به مالك بر رضايت عامه اينگونه تاكيد مى‏فرمايند:

«وليكن احب الامور اليك اوسطها فى الحق و اعمها فى العدل و اجمعها لرضى العامه فان سخط العامه يجحف برضى الخاصه و ان سخط الخاصه يغتفر مع رضى العامه‏». ⁽²⁹⁾

بايد براى تو پسنديده‏ترين كارها همان باشد كه در حق، ميانه‏ترين است، در عدل، فراگيرترين و در جلب خشنودى مردم، گسترده‏ترين كه بى شك خشم همگانى اثر رضايت‏خاصان را از بين مى‏برد، در حالى كه خشم خواص با خشنودى همگانى بخشوده مى‏شود.

سپس در ادامه براى اين منظور چنين استدلال مى‏كنند:

«و انما عماد الدين و جماع المسلمين والعده للاعدا، العامه من الامه فليكن صغوك لهم و ميلك معهم‏». ⁽³⁰⁾ و اين تنها انبوهه مردم‏اند كه دين را تكيه گاه، مسلمانان را ريشه و با دشمنان در نبرد، نيروى ذخيره‏اند; پس گوش تو ويژه ايشان و گرايشت همسويشان باشد.

و آنجا كه ممكن است اين رضايت عمومى با گمان‏هايى مخدوش گردد او را به پاسخگويى روشن و آشكار دعوت مى‏كند تا مبادا سوء ظن پيدا شده، موجب عدم مقبوليت مردمى حاكم گردد. و آثار ارزشمند رضايت را از بين ببرد.

«و ان ظنت الرعيه بك حيفا فاصحر لهم بعذرك و اعدل عنك ظنونهم باصحارك فان فى ذلك رياضه منك لنفسك و رفقا برعيتك و اعذارا تبلغ به حاجتك من تقومهم على الحق‏». ⁽³¹⁾

هرگاه مردم نسبت‏به تو گمان بد برند، افشا گرى كن و عذر خويش را در مورد آنچه موجب بدبينى شده، آشكارا با آنان در ميان گذار و با صراحت‏بدبينى ايشان را از خود بر طرف كن، زيرا اين گونه صراحت، سبب تربيت اخلاقى تو و مدارا و ملاطفت‏با مردم است و توجيه كردن ايشان و اين بيان عذر، تو را به مقصودت در سير دادن آنان به حق مى‏رساند.

امام صادق (ع) به عمار بن ابى احوص بطور كلى تفاوت حكومت علوى و اموى را اين گونه بيان مى‏كند:

«فلا تخرقوا بهم اما علمت ان اماره بنى اميه كانت‏بالسيف و العسف و الجور و ان امارتنا بالرفق و التالف و الوقار و التقيه و حسن الخلطه و الورع و الاجتهاد فرغبوا الناس فى دينكم و فيما انتم فيه‏»

به مردم فشار نياوريد. آيا نمى‏دانى كه حكومتدارى و روش اداره امور بنى اميه با زور شمشير و فشار و ستم بود ولى حكومتدارى و روش اداره امور ما با نرمى و مهربانى و متانت و نگهدارى و حسن معاشرت و پاكدامنى و كوشش است. پس كارى كنيد كه مردم به دين شما و مسلكى كه داريد رغبت پيدا كنند. ⁽³²⁾

حضرت امام (ره) رضايت عامه را در ولايت فقيه با آراء اكثريت در پاسخ به اين سؤال كه در چه صورت فقيه جامع الشرايط بر جامعه اسلامى ولايت دارد، چنين مى‏فرمايند:

«ولايت در جميع صور دارد لكن تولى امور مسلمين و تشكيل حكومت‏بستگى دارد به آراء اكثريت مسلمين كه در قانون اساسى هم در آن ياد شده است و در صدر اسلام تعبير مى‏شده به بيعت‏با ولى مسلمين‏» ⁽³³⁾

از اين پاسخ چنين استنباط مى‏شود كه امام، ولايت فقيه را مبتنى بر رضايت عامه و آراى اكثريت مى‏دانند. به هر حال پذيرش مردمى همانگونه كه در آغاز و انعقاد حكومت‏شرط‏است و حكومت‏بازور و غلبه را تمام فقهاى شيعه و سنى مردود مى‏دانند و معتقدند ادله ولايت، انصراف دارد و مراد از آنها اطاعت از هر فردى، ولو با قهر و غلبه تسلط يافته باشد نيست. ⁽³⁴⁾ (تنها از ميان فقهاى اهل سنت از امام احمد حنبل نقل شده است كه حكومت‏بازور و غلبه هم منعقد مى‏شود)، در تداوم حكومت نيز پذيرش مردم شرط مى‏باشد. امام حسن مجتبى (ع) علت صلح خود را با معاويه به عبدالله بن زبير چنين توضيح مى‏دهند:

«پنداشته‏اى كه من تسليم او شدم؟ واى بر تو چگونه چنين كارى امكان‏پذير است در حالى كه من پسر شجاعترين مرد عرب و مولود فاطمه سرور زنان جهانم، صلح من نه از روى ترس بود و نه از روى ضعف ولى مردمى با من بيعت كرده بودند كه همچون تو، دلى بيگانه داشتند و محبتى ريائى و قدمى ناپايدار». ⁽³⁵⁾

و آنگاه كه معاويه مدعى شد امام (ع) او را براى خلافت اهل دانسته‏اند، چنين خطابه ايراد كرد:

«ايها الناس ان معاويه زعم انى رايته للخلافه اهلا و لم ار نفسى لها اهلا و كذب معاويه، انا اولى الناس بالناس فى كتاب الله و على لسان نبى الله، فاقسم بالله لو ان الناس بايعونى و اطاعونى و نصرونى لاعطتهم السماء قطرها والارض بركتها و لما طمعت فيها يا معاويه و قد قال رسول الله (ص): ماولت امه امرها رجلا قط و فيهم من هو اعلم منه الا لم يزل امرهم يذهب سفالا حتى يرجعوا الى مله عبده العجل... ولو وجدت انا اعوانا ما بايعتك يا معاويه... و كذلك انا و ابى فى سعه من الله حين تركتنا الامه و بايعت غيرنا ولم نجد اعوانا ». ⁽³⁶⁾

از جملات «با يعونى، اطاعونى، نصرونى، اعوانا» چنين استنباط مى‏شود كه بدون حمايت مردم و خواست آنان، حضرت وظيفه انجام عملى را ندارند و به هيچ وجه براى تداوم حكومتشان متوسل به زور نخواهند شد. لذا هنگامى كه امام حسين (ع) پرسيدند: علت واگذارى حكومت چه بود؟ تصريح فرمود: همان چيزى كه پدرت را پيش از من بدينكار وا داشت. ⁽³⁷⁾

به هر حال مى‏توان پى برد كه پذيرش مردم به دلايلى لازم است زيرا

اولا : حكومتى كه مورد رضايت مردم نباشد از توان و قدرت كافى براى رسيدن به اهداف عالى مورد نظرش باز مى‏ماند (لاراى لمن لايطاع) ⁽³⁸⁾ (و لا ينجع تدبير من لا يطاع) ⁽³⁹⁾ تدبير كسى كه فرمان برده نشود سود نمى‏بخشد. و چنانچه حكومت نتواند اهداف عالى خود را محقق سازد، نمى‏توان براى آن ارزش قايل شد همان گونه كه على (ع) فرمود «لا قيمه لها... الا ان اقيم حقا او ادفع باطلا » ⁽⁴⁰⁾ .

ثانيا : حكومتى كه مورد قبول مردم نباشد، آثار منفى ببار خواهد آورد زيرا مردم به ديده حكومت استبدادى به آن مى‏نگرند و طبعا آنرا دشمن خود تلقى مى‏كنند. و حاكميت ناچار مى‏شود براى تثبيت و تحكيم قدرت خود از هر وسيله‏اى استفاده كند طبعا آنرا هم در انظار عمومى بى ارزش مى‏كند، گرچه امرى مقدس و ارزشمند باشد. از اين رو كه مردم آن ابزار را توجيه‏گر جباران تلقى مى‏نمايند. لذا صدمات بيشترى از ناحيه اين نوع حكومت‏به ارزشها نيز خواهد خورد. شايد يكى از دلايلى كه ائمه:عليهم السلام هرگز حاضر نشدند با توسل به زور قدرت را به دست آورند همين نكته بوده است.

بطور كلى وقتى امام جماعت كه صرفا يك عمل عبادى را انجام مى‏دهد، بايد با رضايت مردم و مامومين باشد و نقل شده است:

«نهى رسول الله (ص) ان يؤم الرجل قوما الاباذنهم‏» ⁽⁴¹⁾ يعنى پيامبر (ص) نهى نمودند از كسى كه امام جماعت گروهى بشود، مگر با اجازه آنان.

پس چگونه ممكن است امر حكومت كه امرى مردمى است و با پشتيبانى آنان سامان مى‏يابد، بدون رضايت مردم، تاييد گردد.

دو فقيه نامدار شيعه به رضايت مردم اينقدر اهميت داده‏اند كه يكى از موارد جواز عزل حاكم را عدم رضايت مردم مى‏دانند. شهيد اول در كتاب «القواعد و الفوائد» در اين باره چنين مى‏گويد:

«در صورتى كه مردم نسبت‏به او بى‏ميل و مطيع ديگرى باشند، هر چند ديگرى از وى كاملتر نباشد هر گاه براى حكومت اهليت داشته باشد». ⁽⁴²⁾

و فاضل مقداد مى‏نويسد:

«الثالث: مع كراهيه الرعيه و انقيادهم الى غيره و ان لم يكن اكمل اذاكان اهلا لان نصبه لمصلحتهم فكلما كان الصلاح اتم كان اولى‏». ⁽⁴³⁾

به عقيده اين دو فقيه «رضايت عمومى‏» به عنوان يك معيار اصلى در سنجش صلاحيت‏حاكم و ارزيابى مشروعيت تداوم حكومت اسلامى مد نظر قرار مى‏گيرد كه فقدان آن موجب تزلزل پايه‏هاى مشروعيت نظام مى‏گردد. بنابراين مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه «رضايت عامه‏» يا از باب «مقوم ولايت‏» است در صورتى كه معتقد به نظريه انتخاب باشيم و يا «مقدمه واجب‏» در صورتى كه نظريه نصب را قبول كنيم و حاكم بدون اين رضايت‏يعنى با جبرو زور نمى‏تواند حكومت كند.

2 - پذيرش بيعت

در عرف سياسى بيعت‏به معناى پذيرش و نوعى تعهد در مقابل بيعت‏شونده است. شارع مقدس بر اين سيره مستمره عقلايى را امضا كرده و با آن مخالفت ننموده است. افزون بر اين كه بيعت عملا در زندگى پيامبر (ص) واقع شده، در آيات و رواياتى مورد تاءكيد قرار گرفته است. بيعتهايى كه در زمان پيامبر (ص) صورت گرفته، گاه براى حمايت از يك مطلب و موضوع خاص و گاه براى پذيرش اصل حاكميت‏بوده است. لذا بيعتهاى انجام شده در آن دوره را به چند نوع تقسيم كرده‏اند:

1-2- بيعت دعوت: اين نوع بيعت (بيعت‏النسا) در عقبه اولى درمنى و نيز بعد ازفتح مكه بر متابعت از خدا و رسول انجام شد. قرآن از اين بيعت اين گونه ياد مى‏كند:

(يا ايهاالنبى اذا جاك المؤمنات يبايعنك على ان لا يشركن بالله شيئا و لا يسرقن و لا يزنين و لا يقتلن اولادهن ولا ياءتين ببهتان يفترينه بين ايديهن و ارجلهن و لا يعصينك فى معروف فبايعهن و استغفر لهن الله، ان الله غفور رحيم). ⁽⁴⁴⁾

2-2- بيعت جنگ و جهاد:

نوع ديگرى از بيعت،بيعت رضوان در سيره رسول‏الله(ص)است كه اساس‏وقوام‏آن راتعهد به اطاعت در ميدان جنگ و تحمل شدايد و مشكلات نبرد تا سر حد مرگ تشكيل مى‏دهد. دو آيه شريفه ذيل به اين نوع از بيعت اشاره دارد:

(ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله، يدالله فوق ايديهم، فمن نكث فانما ينكث على نفسه و من اوفى بماعاهد عليه الله فسيوتيه اجرا عظيما). ⁽⁴⁵⁾

(لقد رضى الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجره فعلم ما فى قلوبهم فانزل السكينه عليهم و اثابهم فتحا قريبا ). ⁽⁴⁶⁾

3-2- بيعت امارت و ولايت: اين بيعت همان بيعت عقبه ثانيه است و چنانكه در تاريخ ذكر شده اين بيعت‏بر اساس اطاعت و تسليم به امامت و رهبرى رسول خدا (ص) و تشكيل حكومت‏بود. و با بيعت اول عقبه كاملا تفاوت داشت; همچنين بيعت غدير كه مردم براى اطاعت از على (ع) به عنوان امام و ولى امر مسلمين - بعد از پيامبر (ص)- بيعت نمودند.

«... كذلك اخذ رسول الله (ص) البيعه لعلى بالخلافه على عدد اصحاب موسى فنكثوا البيعه... الا و انى قد بايعت الله و على قد بايعنى و انا آخذكم بالبيعه له عن الله عزوجل‏». ⁽⁴⁷⁾

البته واضح است كه بيعتى ارزشمند است كه با اراده، آزادى و آگاهى صورت بگيرد، نه از روى اجبار و يا اغفال.

لذا على (ع) بيعت مردم را بدون اكراه و اجبار مى‏داند و مى‏فرمايد:

«بايعنى الناس غير مستكرهين و لا مجبرين بل طائعين مخيرين‏». ⁽⁴⁸⁾

از اين كلام على (ع) معلوم مى‏شود كه اگر مردم به زور با آن حضرت بيعت كرده بودند. مخالفان مى‏توانستند عليه ايشان استدلال كنند. و در جاى ديگر مى‏فرمايد: «لم تكن بيعتكم اياى فلته‏» ⁽⁴⁹⁾ بيعت‏شما با من ناگهانى [آنگونه كه با خليفه اول بيعت‏شد] نبود يعنى اگر مردم بدون شناخت و آگاهى و مطالعه قبلى بيعت كرده بودند، ارزشى نداشت.

امام (ع)در جاى ديگرى بيعت مردم را آزادانه و عاشقانه توصيف مى‏كنند:

«... و بلغ من سرور الناس ببيعتهم اياى ان ابتهج‏بها الصغير و هدج الكبير و تحامل نحوها العليل و حسرت اليها الكعاب‏». ⁽⁵⁰⁾

بنابراين مخالفت ائمه عليهم السلام: و شيعيان با حاكمان وقت‏به اين دليل بوده است كه اولا بيعت‏با آنها داراى ويژگيهاى ياد شده نبوده است و ثانيا خلافها و ظلمهايى كه انجام مى‏گرفته، هر انسان آزاده و متعهدى را به مخالفت‏با آنان بر مى‏انگيخته است.

شهيد صدر علت پذيرفتن بيعت از سوى پيامبر (ص) و وصى ايشان را، شخصيت دادن به امت و خلافت عمومى ملت مى‏داند:

«بيعت تاكيدى است از جانب پيامبر (ص) و وصى‏اش بر شخصيت امت و دليل ديگرى بر خلافت عمومى ملت است تا از طريق آن، حدود و مشخصات راه امت تعيين گردد و افراد خود را در تشكيلات اجتماعى سهيم بدانند و مسؤل پاسدارى از آن باشند». ⁽⁵¹⁾

3 - تشخيص مصالح اجتماعى با مردم است

يكى از عمده‏ترين موارد اختلاف بين حكومت و مردم در تشخيص مصالح جامعه است. هر دولتى كه تشكيل يافته مدعى شده است هدفش ترقى و تعالى و تاءمين سعادت مردم مى‏باشد. يك سلطان مستبد و مطلق و نامحدود كه جز اقدامات بسيار ناچيز و جزئى براى اتباع خود به عمل نمى‏آورد بازهم در انظار عامه چنين وانمود مى‏كند كه همه مساعى خود را در راه خير و صلاح جامعه به كار مى‏برد.

بطور كلى هر گاه مصالح اجتماعى، صرف نظر از هر معنى و تعبيرى كه از آن كرده باشند به وسيله هيات حاكمه، تعيين و اجرا مى‏شود نه از طرف مردم و افراد در موقعيت‏هاى فوق جز اين تكليفى ندارند كه حكم را بپذيرند و از آن اطاعت كنند. همين فرق اساسى است كه حكومت دموكراسى را از ساير انواع حكومتها ممتاز و مشخص مى‏سازد. زيرا مبانى دموكراسى بر اين اصل استوار است كه تشخيص اين كه امرى «به صلاح جامعه‏» هست‏يا نه، منحصرا در صلاحيت مردم است‏بنابراين، اصول اقدامات حكومت‏بايد به وسيله مردم تعيين شود. ⁽⁵²⁾ على (ع) مى‏فرمايد:

«ما استنبط الصواب بمثل المشاوره‏».

استنباط راه درست در هر باب به چيزى مثل مشورت كردن با عقلا نمى‏تواند باشد. ⁽⁵³⁾

آيات مشورت و روايات اين باب و سيره پيامبر (ص) كه در بحث وظايف حاكم خواهد آمد، نشانگر اهميتى است كه دين به راى و نظر مردم در مسايل حكومتى داده است. پيامبر در بسيارى از موارد با مردم مشورت نمود، و در بعضى از جاها بر خلاف نظر خودشان، راى مردم را مقدم داشته‏اند مثل غزوه احد.

حضرت امام (ره) تشخيص مصالح جامعه را مربوط به خود مردم مى‏دانند و در همين رابطه به نكاتى نيز توجه داده‏اند:

1-3- تعيين سرنوشت هر قوم و ملتى با خود آنان است نه ديگران امام در 21 بهمن سال 57 در بهشت زهرا به صراحت اعلام فرمودند:

«سرنوشت هر ملتى به دست‏خودش است... چه حقى داشتند ملت در آن زمان سرنوشت ما را در اين زمان معين كنند؟... چه حقى داشتند كه براى ما سر نوشت معين كنند؟ هر كس سرنوشتش با خودش است مگر پدرهاى ما ولى ما هستند؟ » ⁽⁵⁴⁾

بنابراين هر نسلى در هر عصرى خود بايد رژيم سياسى، حاكمان خود را آنگونه كه خود مى‏خواهند تعيين كنند و لذا تصريح مى‏كنند:

«مردم احتياج به قيم ندارند» ⁽⁵⁵⁾ و «تعيين نظام سياسى با آراء مردم خواهد بود، ما طرح جمهورى اسلامى را به آراء عمومى مى‏گذاريم‏» ⁽⁵⁶⁾

2-3- تعيين مصالح جامعه با اكثريت آنان است «لا مظاهره اوثق من مشاوره‏» نيست احتياط وپشت قوى كردنى محكمتر از مشورت كردن ⁽⁵⁷⁾ به اين معنى كه هرگز اقليت جامعه نمى‏تواند با اين ادعا كه بهتر از اكثريت مى‏فهمد نظراتش را بر آنان تحميل كند گرچه بعضى تشخيص مصالح را با مردم نمى‏دانند و مى‏گويند:

«مقام امام نسبت‏به امت، مقام ولى و قيم است نسبت‏به مولى عليه به اين معنى كه اداره امور مولى عليه به عهده ولى است و در هر جا كه مصالح امت (بما هو امه) اقتضا مى‏كند اداره آن با ولى ايشان است و اختيار از آنها مسلوب مى‏باشد و در اينجا رضايت و كراهيت امت مدخليتى در اختيار ولى ندارد. چرا كه خداوند ولى را بر امت ولى قرار داده و تصميماتش در حق امت نافذ است و اساسا مقتضاى ولايت عدم اختيار مولى عليه است‏». ⁽⁵⁸⁾

اين نظر علاوه بر اين كه با سيره پيامبر (ص) و امامان عليهم السلام:مخالفت دارد با صريح بعضى از متون دينى كه بعدا به آنها اشاره خواهد شد، مخالفت دارد.

حضرت امام (ره) معتقد بودند مردم حتى اگر از نظر حاكمان، مصالح خودشان را تشخيص ندهند، بازهم بايد راى آنها حاكم باشد و لذا فرمودند:

«دموكراسى اين است كه آراء اكثريت و آن هم اين طور اكثريت معتبر است، اكثريت هرچه گفتند آرايشان معتبر است ولو به ضرر خودشان باشد، شما ولى آنها نيستيد كه بگوييد كه اين به ضرر شماست‏». و در ادامه مى‏فرمايند «شما آن مسايلى كه مربوط به وكالتتان است و آن مسيرى كه ملت ما دارد، روى آن مسير راه برويد ولو عقيده‏تان اين است كه اين مسيرى كه ملت رفته، خلاف صلاحش است. خوب باشد، ملت مى‏خواهد، اين طور بكند به من و شما چكار دارد؟ خلاف صلاحش را مى‏خواهد انجام بدهد، ملت راى داده و رايى كه داد متبع است‏» ⁽⁵⁹⁾ «تخلف از ملت‏براى هيچيك از ما جائز نيست‏» ⁽⁶⁰⁾

3-3- آراء عمومى خطا نمى‏كند «ماضل من استشار» گمراه نشود هر كه مشورت كند ⁽⁶¹⁾ «المستشير على طرف النجاح‏»- مشورت كننده بر جانب رستگارى است‏يعنى كسى كه در كارها مشورت كند و آنچه صلاح دانند بكند مشرف بر رستگارى است و غالب اين است كه او رستگار شود و زيان و خسرانى نكند. ⁽⁶²⁾

بالاخره بر اين نكته حضرت امام (ره) اينگونه تصريح مى‏كنند كه:

«قهرا مردم وقتى آزاد هستند، يك نفر صالح را انتخاب مى‏كنند و آراء عمومى نمى‏شود خطا بكند». ⁽⁶³⁾

فصل دوم: وظايف حاكم در دخالت دادن مردم

حاكم با همه شرايطى كه بايد دارا باشد در متون دينى براى او وظايفى تعيين شده است كه بايد مردم را در امور سياسى دخالت دهد. از آنجا كه اين وظايف براى پيامبر (ص) قرار داده شده است، ديگران به طريق اولى موظف به رعايت آنها مى‏باشند. لذا به اين وظايف اشاره مى‏كنيم:

1- وظيفه مشورت با مردم

آيه شريفه

(فبما رحمه من الله لنت لهم و لوكنت فظا غليظ القلب لانفضوا من حولك فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم فى الامر) ⁽⁶⁴⁾ پس به (بركت) رحمت الهى، در برابر آنان [مردم] نرم و مهربان شدى و اگر خشن و سنگدل بودى، از اطراف تو پراكنده مى‏شدند پس آنها را ببخش و براى آنها آمرزش بطلب و در كارها، با ايشان مشورت كن.

دلالت‏بر وظيفه مشورت با مردم دارد.

اين آيه پس از جنگ احد نازل شد. جنگى كه با مشورت (بر خلاف نظر پيامبر (ص)) در كنار كوه احد واقع شد و تلفات سنگينى بر مسلمانان وارد نمود و گروهى عقب نشينى كردند، سپاه فرار و پشت‏به دشمن نمود از پيرامون پيامبر غرقه در خون پراكنده شدند و او را در ميان دشمن بى دفاع گذاردند.

اين برخورد اصحاب به طور طبيعى بايد پيامبر (ص) را خشمگين كند و به خشونت و طرد بعضى وادارد. همين حمت‏خاص بود كه پروبال گشود و آنها را با همه اين مسايل دربر گرفت. در عين حال پس از ذكر اين روحيه پيامبر، دستوراتى به ايشان داده شده است:

1-1- عفو و بخشش مردم و استغفار براى آنان اين دستور گرچه به همه مسلمانان داده شده و يكى از صفات اخلاقى و انسانى شمرده مى‏شود ولى در اين آيه به تعبير علامه طباطبائى عفو و بخشش بعد سياسى دارد. ⁽⁶⁵⁾ بطور طبيعى در حكومت ممكن است تخلفاتى از سوى مردم صورت پذيرد، طبق اين دستور بايد حاكم چشم پوشى كند و شيوه ناپسند خشونت را به كار نگيرد امير الموءمنين (ع) در مورد خليفه دوم مى‏فرمايد: «فصيرها فى حوزه خشناء» ⁽⁶⁶⁾ يعنى او حكومت را وارد خشونت نمود. مسلما منظور آنحضرت اجراى حدود الهى نبوده است زيرا اجراى حدود الهى وظيفه حاكم است و خود حضرت نيز آنها را اجرا مى‏نموده‏اند. بلكه مراد برخورد خشونت‏بار با مردم در مسايل اجتماعى و سياسى است و لذا در توصيه به مالك مى‏فرمايند:

«فاعطهم من عفوك و صفحك مثل الذى تحب ان يعطيك الله من عفوه و صفحه‏»

و در ادامه عدم بخشش و برخورد با مردم را نوعى جنگ با خدا تلقى مى‏كنند

«ولا تنصبن نفسك لحرب الله فانه لايد لك بنقمته و لاغنى بك عن عفوه و رحمته‏»

و سپس به نتيجه گذشت توجه مى‏دهند كه از گذشت، پشيمان مباش و از كيفر كردن شاد مباش و در هيچ اقدام تندى كه شايد گريز گاهى بيابى، شتاب مكن و در انتهاى اين فراز عاقبت زشت‏خشونت و تندى را انفجار مردم بيان مى‏دارند. ⁽⁶⁷⁾

و امام زين العابدين (ع) در رساله حقوق اين وظيفه را اينگونه بيان نموده‏اند:

«وتكون لهم كالوالد الرحيم و تغفر لهم جهلهم و لا تعاجلهم بالعقوبه‏». ⁽⁶⁸⁾

يعنى حاكم همانند پدرى مهربان براى مردم باشد، از نادانى آنها در گذرد و در كيفر نمودن آنان عجله بخرج ندهد.

2-1- امر به مشورت با مردم پيامبر (ص) مامور و موظف مى‏شود در مصالح عامه با مردم مشورت نمايد. دلالت آيه «و شاورهم فى الامر» كه عقل كل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاى امت مكلف فرموده‏اند بر اين مطلب در كمال بداهت و ظهور است چرا كه معلوم است مرجع ضمير جميع نوع امت و قاطبه مهاجرين و انصار است نه اشخاص خاصه... و دلالت كلمه مباركه «فى الامر» كه مفرد محلى و مفيد عموم اطلاقى است، بر اين كه متعلق مشورت مقرره در شريعت مطهره كليه امور سياسيه است، هم در غايت وضوح و خروج احكام الهيه - عزاسمه - از اين عموم از باب تخصص است نه تخصيص و آيه مباركه «و امرهم شورى بينهم‏» اگر چه فى نفسه بر زياده از رجحان مشورت دليل نباشد لكن دلالتش بر آنكه وضع امور نوعيه بر آن است كه به مشورت نوع برگزار شود، در كمال ظهور است. ⁽⁶⁹⁾

غالب مفسران معتقدند گرچه پيامبر (ص) نيازى به مشورت نداشتند ⁽⁷⁰⁾ اما اين تكليف ممكن است‏به دلايلى صورت گرفته باشد از جمله:

1-2-1- تعيين وظيفه براى ديگران غالب مفسران اين وظيفه را براى تبعيت آيندگان و حاكمان پس از پيامبرمى‏دانند، نظام سياسى اسلام بايد به گونه‏اى پى‏ريزى شود كه در صورت غيبت معصوم نيز قابل اجرا باشد، زيرا به تعبير امام على (ع): «لابد للناس من امير» مردم نمى‏توانند امر حكومت را معطل بگذارند. بنابراين حاكمان پس از پيامبر (ص) در اقتداء به آنحضرت حكومتشان را براساس اصل مشورت پى ريزى كنند.

2-2-1- رشد سياسى و شكوفايى عقلانى پيروان خوددر مباحث تربيتى اين نكته قابل تامل است كه اگر حكومت رشد جامعه را بخواهد بايد جامعه را آزاد بگذارد، در انتخاب خودش آزاد باشد. و اگر بخواهد اين را بر مردم تحميل كند كه شما نمى‏فهميد و بايد حتما فلان شخص را انتخاب بكنيد. اينها تا دامنه قيامت مردمى نخواهند شد كه اين رشد اجتماعى را پيدا كنند. اگر به بهانه اين كه اين ملت رشد ندارد بايد به او تحميل كرد. آزادى را براى هميشه از او بگيرند اين ملت تا ابد غير رشيد باقى مى‏ماند. رشدش به اينست كه آزادش بگذارند ولو در آن آزادى ابتدا اشتباه هم بكند. صد بار هم اگر اشتباه بكند باز بايد آزاد باشد، مثلش مثل آدمى است كه مى‏خواهد به بچه‏اش شناورى ياد بدهد. بچه‏اى كه مى‏خواهد شناورى ياد بگيرد آيا با درس دادن و گفتن به او ممكن است، شناورى را ياد بگيرد؟ ⁽⁷¹⁾ اساسا يكى از دلايل بعثت انبياء رشد و آگاهى دادن به مردم است. على (ع) مى‏فرمايد: «ليثيروا لهم دفائن العقول‏» ⁽⁷²⁾ بايد استعداد امت اسلامى رشد يابد و هر صاحب رايى خود را شريك در سرنوشت جامعه بداند و مسلمانان براى هميشه و آينده ربيت‏شوند و بتوانند در هر زمان و در هر جا بعد از غروب نبوت، جامعه خود را رهبرى كنند.

3-2-1- شخصيت دادن به مردم در بينش الهى، انسان خليفه خدا و داراى كرامت و انتخابگر است. شهيد صدر در اين رابطه مى‏فرمايد: خداوند بر پيامبرش واجب كرده است‏با اين كه رهبر معصوم است. با جامعه امتش به مشورت بپردازند تا مسئوليت آنها را در انجام «خلافت الهى‏» به آنها بفهماند. ⁽⁷³⁾

4-2-1- تبادل افكار و استفاده از ديگران گاهى مشورت در امور فردى و اجتماعى با ديگران براى بهره بردارى از افكار و انديشه‏هاى آنان است. نقل شده است كه پيامبر نظر حباب‏بن منذر را در جنگ بدر كه پيشنهاد تغيير محل فرود سپاه را داده بود بر نظر خود ترجيح داد و در كلمات معصومين به مشورت با ديگران توصيه شده است.

«من شاور الرجال شاركها فى عقولها»

هر كس با ديگران مشورت كند با ايشان در عقل شان شريك شده است. ⁽⁷⁴⁾

ائمه عليهم السلام: حتى در امور روزمره با ديگران مشورت مى‏كرده‏اند. به عنوان مثال چند روايت در اين باره كه صاحب وسايل، زير عنوان «باب جواز مشاوره الانسان من دونه‏» يعنى مشورت با پائين‏تر از خود جائز است. نقل نموده، ذكر مى‏كنيم:

«قال:هلك مولا لابى الحسن الرضا (ع) يقال له: سعد فقال له: اشر على برجل له فضل و امانه فقلت: انا اشر عليك؟ فقال- شبه المغضب- ان رسول الله (ص) كان يستشير اصحابه ثم يعزم على مايريد». ⁽⁷⁵⁾ يكى از كارگران امام رضا 7 به نام سعد از دنيا رفت. امام (ع) درباره انتخاب يك كارگر امين براى خود با يكى از اصحاب مشورت كرد. او با تعجب به امام گفت: اين بنده نالايق نظر مشورتى به شما بدهم؟ امام با حالتى شبيه غضب فرمود: پيغمبر خدا (ص) با اصحاب خود مشورت مى‏كرد و سپس درباره آنچه مى‏خواست انجام دهد، تصميم مى‏گرفت.

«عن الفضيل بن يسار قال: استشارنى ابو عبدالله (ع) مره فى امر فقلت: اصلحك الله مثلى يشير على مثلك؟ قال: نعم اذا استشرتك‏». ⁽⁷⁶⁾

امام صادق (ع) با فضيل بن يسار در يك كارى مشورت كرد، فضيل با تعجب پرسيد. فردى مثل من در كار شما نظر مشورتى بدهم؟! امام فرمود: آرى هر وقت از تو نظر مشورتى خواستم، نظر بده.

«عن الحسن‏بن جهم قال: كنا عند ابى الحسن الرضا (ع) فذكر اباه(ع) فقال: كان عقله لا توازن به العقول و ربما شاور الاسود من سودانه فقيل له: تشاور مثل هذا؟ فقال: ان الله تبارك و تعالى ربما فتح على لسانه قال: فكانوا ربما اشاروا عليه بالشى فيعمل به من الضيعه و البستان‏». ⁽⁷⁷⁾

«حسن‏بن جهم مى‏گويد در خدمت امام رضا (ع) بوديم. از پدرشان ياد كردند سپس فرمود: با اين كه تمام عقول با عقل او برابرى نمى‏كرد اما گاهى با غلامان سياه خود مشورت مى‏نمود. ديگران از روى تعجب به امام گفتند: شما با اشخاص مثل اين سياهان مشورت مى‏كنيد؟! امام فرمود: آرى گاهى خداوند به زبان آنان در كار ما گشايشى بوجود مى‏آورد و بدينگونه گاهى همين سياهان درباره مسايل كشاورزى و باغ و مزرعه نظر مى‏دادند و امام به راى آنان عمل مى‏كرد.

5-2-1- پرهيز از شائبه استبداد استبداد وصف حكومت افسار گسيخته‏اى است كه در شؤن رعيت‏به هرگونه كه دلخواهش باشد و بدون ترس و باز خواست، تصرف كند، بدين جهت واژه‏هاى مترادفش در زبان عربى، استعباد (به بندگى درآوردن) و اعتساف (ستمگرى) و تسلط است و متضادش حكومت عادل و مسؤل و مقيد و دستورى (قانونى) است ⁽⁷⁸⁾ با اين كه پيامبر (ص) بى نياز از مشورت است و احتمال خطا و اشتباه در ايشان راه ندارد. در عين حال انجام مشورت و ترتيب اثر دادن به نظرات مردم، اين نظر را كه حكومت آنان فاقد پايگاه مردمى است و مردم با ميل و رغبت آن را نپذيرفته‏اند، رد مى‏كند.

مرحوم نائينى با اشاره به مطلب فوق مى‏نويسد:

«اگر از براى تنزيه سلطنت‏حقه و لايتيه از مجرد تشبه صورى به سلطنتهاى استبداديه فراعنه و طواغيت امم و حفظ اساس مسؤليت و شورويت آن و تحفظ بر آن دو اصل طيب و طاهر - حريت و مساوات آحاد ملت‏با نظام والاى خلافت - بوده باشد كماهو الظاهر بل المتعين‏». ⁽⁷⁹⁾

اساسا حكومتهاى استبدادى فاقد پايگاه اجتماعى و وجاهت مردمى مى‏باشند و افراد جامعه اين نوع حكومتها را يا دشمن بالفعل و يا دشمن بالقوه خود مى‏دانند; و به تعبير افلاطون: «حاكم مستبد براى حفظ حكومت‏خود ناچار است‏با صاحبان شجاعت و شهامت و حكمت و ثروت بجنگد» ⁽⁸⁰⁾ و «طبعا مردمان درستكار از او بيزار و گريزانند» ⁽⁸¹⁾ و از طرفى «مجبور است‏با افراد فرومايه زيست كند» ⁽⁸²⁾

و به تعبيرى بارزتر آثار شوم استبداد اين سه چيز است. 1) اموال و سرمايه‏هاى عمومى را براى تامين قدرت و يشرفت‏شهوات فردى و جمعى مصرف مى‏نمايد و دست‏به دست ميان كسان خود مى‏گردانند و به مردم بخور و نميرى مى‏دهند، آنهم در برابر هزاران ستايش و كرنش. 2) و دين را با اميال و هوسهاى خود تطبيق مى‏نمايند و چيزهائى به نام دين در دين داخل مى‏سازند و مردم را از اصول دين كه معارض با قدرت‏هاى بى حد است منصرف مى‏سازند... و 3) عقول و افكار را تحت فشار مى‏گذارند و از بروز استعدادها و بيدارى مردم جلوگيرى مى‏كنند و راههاى شهوات و سرگرمى‏ها را براى مردم باز مى‏كنند در نتيجه با مردم معامله بنده و گوسفند مى‏نمايند ⁽⁸³⁾

و ماكياولى آثار حكومت استبدادى را اينگونه بيان كرده است:

«در جامعه‏اى كه حكومت استبدادى جاى آزادى را مى‏گيرد كوچكترين شرى كه از اين جا به جايى پديد مى‏آيد اين است كه آن جامعه ديگر پيشرفت نمى‏كند، نه ثروتش افزايش مى‏يابد و نه قدرتش و در بيشتر موارد جامعه در سراشيب زوال مى‏افتد» ⁽⁸⁴⁾ و در اين نوع حكومتها، «فضيلت انسانها در پاى خواسته‏هاى حاكم جبار قربانى مى‏شود و آزادى و اقتدار و عظمت ايشان پايمال خوى برترى‏طلبى سلطان مستبد مى‏گردد». ⁽⁸⁵⁾ 85

حضرت امام (ره) حكومت ديكتاتورى شاه را به اين دليل مردود مى‏دانستند كه:

«هرگونه فرياد آزادى خواهى و اعتراض به ديكتاتورى را با سرنيزه خاموش كرده‏اند... آزادى به تمام معنى از مردم سلب شده است. هيچگاه مردم حق انتخاب نداشته‏اند... گويندگان و نويسندگان يا كشته شده‏اند و يا زندانى هستند و يا ممنوع از گفتن و نوشتن. مطبوعات را از نوشتن حقايق محروم كرده‏اند. و در يك كلمه تمامى مبانى بنيادى و دموكراسى را نابود كرده‏اند... ما كه خواستار حكومت اسلامى هستيم در سايه آن به همه اين جنايتها و خيانتها پايان داده مى‏شود». ⁽⁸⁶⁾

اساسا دستور مشورت تصوير واضحى از رهبرى سياسى پيامبر نشان مى‏دهد كه هيچگاه از محبت جدا شدنى نيست و رافت اسلامى همواره از لابلاى قدرت سياسى، چون روحى شاداب و پر نشاط در كالبد هرچند بيمار گونه تجلى مى‏كند و هرگز استبداد در حكومت اسلامى رخ نمى‏نمايد. زيرا عامل عمده اين استبداد روح تمكين و تسليم بود كه نظام اسلامى تحمل ظلم و ستمكشى را نوعى جرم و ظلم مى‏داند و اصل مسؤليت همگانى چون اهرمى نيرومند از تبديل قدرت به استبداد و خودكامگى، جلوگيرى مى‏كند. ⁽⁸⁷⁾ چگونه مى‏شود حكومت دينى متوسل به استبداد شود با اينهمه تاكيداتى كه در متون دينى بر حفظ ارزشها شده است. قرآن مى‏فرمايد: (لا تظلمون و لا تظلمون) ⁽⁸⁸⁾ نبايد ظلم كنيد و نبايد به ظلم تن در دهيد (و تلك القرى اهلكناهم لما ظلموا) ⁽⁸⁹⁾ اين آباديها را نابود كرديم چون ظلم كردند و متجاوز از دويست و پنجاه آيه در زمينه ظلم زدايى و محكوم نمودن ظلم و بيان آثار و پيامدهاى آن آمده است. ⁽⁹⁰⁾ در جايى از زبان حضرت موسى (ع)، فرعون را مورد نكوهش قرار مى‏دهد كه (تلك نعمه تمنها على ان عبدت بنى اسرائيل) ⁽⁹¹⁾ و منت اين نعمت را بر من مى‏نهى كه بنى اسرائيل را برده ساخته‏اى و امير المؤمنين (ع) به فرزندش امام حسن (ع) مى‏فرمايد:

«لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا» ⁽⁹²⁾ بنده ديگرى مباش زيرا خدا ترا آزاد آفريده است.

آزادى كه به تعبير شهيد مطهرى ارزش مافوق ارزشهاى مادى دارد. انسانهايى كه بويى از انسانيت‏برده‏اند حاضرند با شكم گرسنه و تن برهنه و در سخت‏ترين شرايط زندگى كنند و در اسارت يك انسان ديگر نباشند; محكوم انسان ديگر نباشند; آزاد زندگى كنند. ⁽⁹³⁾ و در روايتى از امام على(ع) دستور جهاد بر عليه كسانى داده مى‏شود كه مقصود آنان تحميل حكومت ديكتاتورى است و مى‏خواهند مردم آنانرا خداى خود بدانند و اموال ملت را مايه عشرت خويش سازند

«سيروا الى قوم يقاتلونكم كيما يكونوا جبارين، يتخذهم الناس اربابا و يتخذون عباد الله خولا و مالهم دولا». ⁽⁹⁴⁾

حتى از اين كه به ديده جبابره و مستكبران به آنان نگريسته شود، ابا دارند.

«فلاتكلمونى بما تكلم به الجبابره‏» ⁽⁹⁵⁾ با من آن چنان كه از زورمندان پروا مى‏كنيد، سخن مگوئيد.

مرحوم نائينى پس از ذكر كامل اين حديث‏شريف مى‏فرمايد:

«چقدر سزاوار است ما مدعيان مقام والاى تشيع اندكى در سراپاى اين كلام مبارك تامل كنيم و از روى واقع و حقيقت رسى و الغاء اغراض نفسيه اين مطلب را بفهميم كه اين درجه اهتمام حضرتش در رفع ابهت و هيبت مقام خلافت از قلوب امت و تكميل اصلى درجات آزادى آنان و ترغيب و تحريصشان بر عرض هرگونه اعتراض و مشورت و در عداد حقوق والى بر رعيت و يا حقوق رعيت‏بر والى شمردن آن‏». ⁽⁹⁶⁾ آنحضرت به واليان خود توصيه مى‏فرمايد:

«ولا تقولن انى مؤمر آمر فاطاع‏» ⁽⁹⁷⁾ يعنى مگو اكنون كه من مسلطم از من فرمان راندن و از آنان اطاعت كردن.

و حتى به ديگران جرات ابراز نظر مى‏دهند و لذا مى‏فرمايد

«فلا تكفوا عن مقاله بحق او مشوره بعدل فانى لست فى نفسى بفوق ان اخطى‏» ⁽⁹⁸⁾ يعنى پس، از سخن حق و پيشنهاد عدل دريغ مورزيد كه من در نزد خود برتر از آن نيستم كه خطا نكنم.

حضرت امام (ره) اساسا منكر ديكتاتورى در اسلام هستند:

«در اسلام ديكتاتورى اصلا در كار نيست، هيچ، ابدا ، هيچ وقت نبوده و هيچ وقت نيست، هيچ وقت نخواهد بود». ⁽⁹⁹⁾

«حكومت اسلامى... حكومت ملى است، حكومت مستند به قانون الهى و به آراء ملت است. اين طور نيست كه با قلدرى آمده باشد كه بخواهد حفظ كند خودش را، با آراء ملت مى‏آيد و ملت او را حفظ مى‏كند و هر روز هم كه خلاف آراء ملت عمل بكند قهرا ساقط است و ملت ايران هم او را كنار مى‏زند». ⁽¹⁰⁰⁾

2 پاسخگويى به مردم:

حاكم در تفكر اسلامى نبايد چيزى را از مردم مخفى كند مگر بعضى از مسايل نظامى را، زيرا اسرار نظامى بايد مخفى بماند تا دشمن نتواند به جامعه اسلامى ضربه‏اى وارد كند. لذا اميرالمؤمنين (ع) به مالك مى‏فرمايد: «و ان ظنت الرعيه بك حيفا فاصحر لهم بعذرك و اعدل عنك ظنونهم باصحارك فان فى ذلك رياضه منك لنفسك و رفقا برعيتك و اعذارا تبلغ به حاجتك من تقويمهم على الحق‏» ⁽¹⁰¹⁾ يعنى هرگاه مردم نسبت‏به تو گمان بد برند، افشاگرى كن و عذر خويش را در مورد آنچه موجب بدبينى شده، آشكارا با آنان در ميان گذار و با صراحت‏بدبينى ايشان را از خود بر طرف كن، زيرا اين گونه صراحت، سبب تربيت اخلاقى تو و مدارا و ملاطفت‏با مردم است و توجيه كردن ايشان و اين بيان عذر، تو را به مقصودت در سير دادن آنان، به حق مى‏رساند.

در اين كلام اميرالمؤمنين نكاتى قابل تامل و دقت است

1- مسؤولين موظفند بطور علنى و آشكارا دلايل قانع كننده‏اى بر اعمال و رفتار خود براى مردم بيان كنند.

2- اخلاق و روحيه مستكبران و مستبدان تاريخ كه خود را پاسخگوى مردم نمى‏دانند و شان خود را «لا يسئل عنهم‏» كه فقط ويژه خداوند است، مى‏دانند از حاكم اسلامى بايد دور باشد.

3- اين پاسخگويى موجب نزديكى مردم به حاكم مى‏شود.

4- و در نتيجه حاكم را در انجام رسالت‏خويش كه سير دادن مردم به سوى حق است، كمك مى‏كند.

ناپلئون بناپارت اين نتيجه را اين گونه مورد توجه قرارداده:

«عدالت و اقدامات خير كافى نيست. بلكه مردم نيز بايد قانع شوند. قدرت بر افكار عمومى استوار است. حكومت چيست؟ اگر افكار عمومى را در اختيار ندارد، هيچ‏». ⁽¹⁰²⁾

فصل سوم: وظايف مردم در امور سياسى

از آنچه بر عهده مردم است، گاه تعبير به حق شده است و گاه به وظيفه. على (ع) در بعضى از كلمات خودشان، سخن از حق متقابل مردم و حكومت نموده و مى‏فرمايند:

«ايها الناس ان لى عليكم حقا ولكم على حق‏» ⁽¹⁰³⁾

و يا مى‏فرمايد:

«قد جعل الله عليكم حقا بولايه امركم ولكم على من الحق مثل الذى لى عليكم‏»، ⁽¹⁰⁴⁾

اما از آنجا كه ممكن است اين شائبه پيدا شود كه حق قابل اسقاط است و افراد مى‏توانند از حق خود چشم پوشى كنند در تعابير ديگر سخن از وظيفه به ميان آمده است. در آيات و روايات به نكاتى توجه داده شده كه نشانگر اهميتى است كه دين به اين امور داده است. در اين رابطه وظايفى را براى امت اسلامى معين نموده از قبيل: تبيين شرايط حاكم و انتخاب حاكم واجد شرايط، امر به معروف و نهى از منكر، نصيحت ائمه مسلمين و...

به هر حال اين امور از وظايف مردم شمرده شده است و بايد از اين حقوقى كه برايشان تعيين شده دفاع كنند و آنها را به انجام برسانند ولى از طرفى هم مى‏توان گفت‏بر حاكم اسلامى نيز لازم است تمام شرايط ايفاى نقش مردم را فراهم نمايد تا آنان بتواند به تكليف شرعى خود عمل كنند.

حال با توجه به مجال اندكى كه در اين مقال داريم به اين وظايف و به بعضى از آيات و روايات در اين باره اشاره مى‏كنيم:

1- توجه به شرايط حاكم: در كتب فقهى و كلامى درباره شرايط حاكم مباحثى مطرح شده است ما در اين مختصر به ذكر چند آيه و روايت در اين زمينه اكتفا مى‏كنيم و توضيح مفصلتر آن را به كتب مربوطه ارجاع مى‏دهيم. در اين آيات و روايات به عدالت، اعلميت، قدرت، صلاحيت، افضليت، ظالم نبودن و... توجه داده شده است ملاحظه فرماييد:

(ان الله يامركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل) ⁽¹⁰⁵⁾ خداوند به شما فرمان مى‏دهد كه امانتها[از جمله رهبرى] را به اهلش بسپاريد و چون ميان مردم داورى كنيد به داد داورى نمائيد.

(ان الله اصطفاه عليكم وزاده بسطه فى العلم و الجسم) ⁽¹⁰⁶⁾ خداوند او [طالوت] را بر شما برگزيد و علم و قدرت او را وسعت‏بخشيده است.

(و اذا ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن قال انى جاعلك للناس اماما قال و من ذريتى قال لاينال عهدى الظالمين) ⁽¹⁰⁷⁾ هنگامى كه خداوند ابراهيم را با وسايل گوناگون آزمود و او بخوبى از عهده آزمايش برآمد. خداوند به او فرمود من تورا پيشوا و رهبر مردم قرار دادم. ابراهيم گفت: از دودمان من [نيز پيشوايانى قرارده] فرمود: پيمان من به ستمكاران نمى‏رسد.

على (ع) درباره شرايط حاكم مى‏فرمايد:

«ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر الله فيه‏» ⁽¹⁰⁸⁾

شايسته‏ترين كس براى زمامدارى كسى است كه براى اداره امر امت تواناتر و از دستورات خدا درباره زمامدارى آگاه‏تر باشد.

و از رسول اكرم (ص) چنين نقل شده است:

«ما ولت امه قط امرها رجلا و فيهم اعلم منه الا لم يزل امرهم يذهب سفالا حتى يرجعوا الى ماتركوا» هر امتى كه فردى را به زمامدارى برگزيند كه داناتر از او در ميان آنان وجود داشته باشد، كار آن امت‏به سوى سقوط مى‏رود تا وقتى كه برگردند به چيزى كه ترك كرده‏اند [يعنى داناتر را انتخاب كنند]. ⁽¹⁰⁹⁾

و نيز از پيامبر نقل شده است:

«من تقدم على قوم من المسلمين و هو يرى ان فيهم من هو افضل منه فقد خان الله و رسوله و المسلمين‏» كسى كه بر گروهى مسلمانان تقدم جويد [زمامدار شود] در حالى كه مى‏داند در بين آنان افضل از او وجود دارد، به خدا و رسول و مسلمانان خيانت كرده است. ⁽¹¹⁰⁾

و از اميرمؤمنان روايت‏شده:

«يستدل على ادبار الدول باربع: تضييع الاصول والتمسك بالفروع و تقديم الاراذل و تاخيرالافاضل‏»

چهار چيز نشانه تيره بختى و ادبار دولتهاست: واگذارى كارهاى اصلى و اساسى و پرداختن به امور فرعى، جلو انداختن فرومايگان و پس راندن صاحبان فضل. ⁽¹¹¹⁾

2- وظيفه مردم در تعيين حاكم: دخالت در انتخاب‏عالى ترين مقام سياسى، در نگاه دين وظيفه و تكليف براى مردم شمرده شده، پس از كشته شدن عثمان و هجوم مردم به درب خانه على(ع) آنحضرت فرمود: «كار خلافت‏با شماست‏» ⁽¹¹²⁾ و در روايت ابن اعثم آمده است كه فرمود:

«در كار خلافت نيك انديشه كنيد و هر كس را كه دوست مى‏داريد و لايق اين كار مى‏دانيد و مصلحت مى‏بينيد، اختيار كنيد. من كه على بن ابيطالبم با شما موافقت مى‏نمايم و در اين باب هيچ مناقشت ندارم و با هر كس كه شما بيعت كنيد، موافقم‏». ⁽¹¹³⁾

و با صراحت انتخاب حاكم را وظيفه‏اى الهى بر دوش مردم مى‏دانند و مى‏فرمايند:

«و الواجب فى حكم الله و حكم الاسلام على المسلمين بعد ما يموت امامهم او يقتل... ان لا يعملوا عملا و لا يحدثوا حدثا و لا يقدموا يدا و لارجلا و لايبدووا بشى قبل ان يختاروا لانفسهم اماما ، عفيفا ، عالما ورعا ، عارفا بالقضاء و السنه يجمع امرهم‏». ⁽¹¹⁴⁾

و در شرايط آنروز كه امكان بيعت همه مسلمين وجود نداشت، راى و نظر مهاجرين و انصار را پذيرفته است وگرنه طبق اين نص در صورت تحقق، بدون شك بايد همگان حضور داشته باشند ملاحظه فرمائيد:

«ولعمرى لوكانت الامامه لاتنعقد حتى تحضرها عامه الناس فما الى ذلك سبيل‏». ⁽¹¹⁵⁾

به هر حال چون اين امكان وجود نداشت راى مهاجرين و انصار را ملاك قرار داد:

«انما الشورى للمهاجرين و الانصار، فان اجتمعوا على رجل وسموه اماما كان ذلك على الله رضا فان خرج عن امرهم خارج بطعن او بدعه ردوها الى ماخرج منه فان ابى قاتلوه على اتباعه غير سبيل المؤمنين‏». ⁽¹¹⁶⁾

از نظر مبانى شيعه حتى امام معصوم كه صلاحيت امامت و زعامت را با نص و از جانب خدا داراست، از طريق قهر و غلبه و زور و زير پا گذاشتن رضايت و راى عمومى مردم، قدرت سياسى و اختيارات را در دولت اسلامى به دست نمى‏گيرد. عمل امير المؤمنين(ع) در دوره بيست و پنج‏سال خانه نشينى، و واگذاشتن خلافت از سوى امام حسن (ع) آنگاه كه مردم همراهى نكردند بدون هيچ گونه توسل به زور گواه صادق اين حقيقت است. حضرت امام (ره)نيز مقبوليت رهبرى را شرط نفوذ حكمش مى‏دانند. و مى‏فرمايند:

«اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند، وقتى آن‏ها هم فردى را تعيين كردند تا رهبرى را به عهده بگيرد، قهرى او مورد قبول مردم است در اين صورت او ولى منتخب مردم مى‏شود و حكمش نافذ است‏». ⁽¹¹⁷⁾

3- امر به معروف و نهى از منكر:امر به معروف و نهى از منكر در فرهنگ اسلامى از جايگاهى رفيع برخوردار است. بطورى كه در قرآن كريم، برترى امت اسلامى را بر ملل ديگر، به دليل انجام امر به معروف و نهى از منكر دانسته است ⁽¹¹⁸⁾ و در روايات،

«بقاى مكتب، تامين سعادت جامعه و پشتوانه اقامه فرايض الهى را به احياء آن منوط ساخته است‏». ⁽¹¹⁹⁾

امام حسين (ع) در ابتداى خطبه معروف خودشان به عالمان، وظيفه آنان را در قبال اين موقعيت‏خدادادى، امر به معروف و نهى از منكر مى‏داند و جايگاه اجراى آن در دين را چنين توصيف مى‏كند:

«فبدا الله بالامر بالمعروف و النهى عن المنكر فريضه منه لعلمه بانها اذا اديت و اقيمت استقامت الفرائض كلها، هينها و صعبها» خداوند با امر به معروف و نهى از منكر آغاز كرد زيرامى‏دانست كه اگر اين فريضه ادا و برپا گردد ديگر فرائض اعم از هموار و دشوار برپا خواهد شد. امر به معروف و نهى از منكر ستون خيمه اسلام و اسلاميت است كه جلو هر گونه انحراف و لغزشى را خواهد گرفت‏».

سپس در جملاتى كوتاه و جامع گستره اين دو وظيفه را چنين بيان نموده‏اند:

«و ذلك ان الامر بالمعروف و النهى عن المنكر دعاء الى الاسلام مع رد المظالم و مخالفه الظالم و قسمه الفى‏ء و الغنائم و اخذ الصدقات من مواضعها، و وضعها فى حقها» امر به معروف و نهى از منكر دعوت به اسلام است، با بازگردانيدن اموال به ستم رفته، مخالفت‏با ستمگر در تقسيم كردن عادلانه بيت‏المال و غنيمت‏ها، گرفتن ماليات از جاى خود و صرفش در مورد خود» ⁽¹²⁰⁾

جالب توجه است‏بر خلاف آنچه در اذهان عمومى جامعه جا گرفته است، امر به معروف و نهى از منكر ربطى به خورده گيريهاى فردى و كاستيهاى معدودى آحاد اجتماع ندارد، اين فريضه الهى بيشتر در ارتباط با حاكمان و فرادستان سياسى معنى و مفهوم مى‏يابد و ارزش و كارايى خويش را مى‏نماياند.

امام باقر (ع) در گفتارى بلند مى‏فرمايد:

«امر به معروف و نهى از منكر راه انبياء و روش صالحان است فريضه‏اى بزرگ كه ديگر فرائض را نيز استوار سازد و با اجراى آن راه‏ها امن «يا فرقه‏ها و نحله‏ها امنيت‏يافته‏»، كسب‏ها حلال، حقوق مردم مسترد و زمين آباد گردد. با دشمن به انصاف رفتار گردد و همه امور راست گردد» ⁽¹²¹⁾

توجه به آثار برشمرده شده براى اين فريضه در كلام امام حسين (ع) و امام باقر (ع) نشان مى‏دهد كه جهت اصلى اين فريضه، متوجه حاكمان و واليان است.

زيرا اين وظايف، جملگى در حوزه مسؤوليت آنان مى‏باشد.

و از سويى توجه به رواياتى كه آثار ترك اين فريضه را گوشزد نموده، سخت نكته‏آموز و عبرت‏آميز است. كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

«روى عن النبى (ص) انه قال: لايزال الناس بخير ما امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و تعاونوا على البر و التقوى و اذا لم يفعلوا ذلك نزعت منهم البركات و سلط بعضهم على بعض و لم يكن لهم ناصر فى الارض و لا فى السماء». ⁽¹²²⁾

«قال رسول الله (ص) لتامرون بالمعروف و لتنهون عن المنكر او ليسلطن الله عليكم شراركم ثم يدعوا خياركم فلايستجاب لهم‏» ⁽¹²³⁾

و امير المؤمنين در بستر شهادت ضمن مكتوبى به حسنين عليهما السلام مى‏نويسند:

«لاتتركوا الامر بالمعروف و النهى عن المنكر فيولى عليكم شراركم ثم تدعون فلايستجاب لكم‏» ⁽¹²⁴⁾

از اين روايات به روشنى به دست مى‏آيد انجام اين فريضه در چه سطحى و براى چه اهداف بلندى قرار داده شده است. با توجه به اين روايات است كه امام راحل (ره) مى‏فرمايند:

«ما اذهان خود را متوجه منكرات كوچك نموده‏ايم، در حالى كه آمر به معروف و ناهى از منكر، دعوت به اسلام و رد مظالم و مخالفت‏با ظالم مى‏كند. عمده وجوب امر به معروف و نهى از منكر براى اين امور است،... ما به منكرات بزرگ توجه نداريم، آن كسانى كه دارند حيثيت اسلام را از بين مى‏برند، حقوق ضعفا را پايمال مى‏كنند... بايد نهى از منكر كرد». ⁽¹²⁵⁾

4- نصيحت‏به ائمه مسلمين: زمامداران موظفند كه مردم را نصيحت كنند و مردم نيز همين وظيفه را در باره آنان دارند. تحقق اين امر در صورتى است كه ميان والى و رعيت رابطه‏اى قلبى برقرار باشد و هر يك با تمام توان از سر دوستى و مودت ناصح و منتقد ديگرى باشد تا حق و عدل در ميانشان بر پا گردد و استوار بماند. رعايت اين حقوق متقابل سبب الفت زمامداران و مردم و موجب پيوستگى ايشان و عزت و نيرومندى دين و دولتشان مى‏گردد ⁽¹²⁶⁾ از همين رو نصيحت و خيرخواهى و يارى يكديگر در بر پايى حق و عدل و رفع باطل و ستم از مهمترين حقوق واجب الهى بر بندگانش است. از پيامبر (ص) نقل شده است كه فرمود:

«ثلاث لا يغل عليه من قلب امرى مسلم: اخلاص العمل لله و النصيحه لائمه المسلمين و اللزوم لجماعتهم; يعنى سه خصلت است كه دل هيچ فرد مسلمانى با آن خيانت نكند: خالص كردن عمل براى خدا، خيرخواهى و نصيحت پيشوايان مسلمانان و همراه بودن با جماعت‏». ⁽¹²⁷⁾

امير مؤمنان (ع) مردم را دعوت مى‏كرد كه با او چنين رفتار كنند و از نصيحت و انتقاد دست نكشند و مى‏فرمود آنان كه پذيراى نصيحت و انتقاد خيرخواهانه نيستند چگونه مى‏خواهند حق را برپا دارند و عدالت را جارى سازند؟:

«ولا تظنوا بى استثقالا فى حق قيل لى و لا التماس اعظام لنفسى فانه من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما اثقل عليه‏» ⁽¹²⁸⁾

حجربن عدى پس از ماجراى صلح امام حسن (ع) با معاويه به گونه‏اى با حضرت سخن گفت كه هرگز از يك يار باوفا و مخلص انتظار نمى‏رفت «لو انك مت قبل هذا اليوم و لم يكن ما كان، انا رجعنا راغمين بما كرهنا و رجعوا مسرورين بما احبوا» اين جسارت در برخورد و سخن حضرت اثرى نگذاشت، امام (ع) با آرامى فرمودند: «يا حجر ليس كل الناس يحب ما تحب و لا رايه رايك و ما فعلت الا ابقاء عليك‏». ⁽¹²⁹⁾

البته حاكمان ستمگر و جائر از انتقاد و خير خواهى استقبال نخواهند كرد و حتى از شنيدن كلمه «اتق‏الله‏» هم عصبانى مى‏شوند (و اذا قيل له اتق الله اخذته العزه بالاثم فحسبه جهنم و لبئس المهاد) ⁽¹³⁰⁾ و چون به او گفته شود «از خدا پروا كن‏» نخوت، وى را به گناه كشاند پس جهنم براى او بس است.

مصلح و مفسر عاليقدر شيخ جواد بلاغى در تفسير اين آيه مى‏نويسد:

«اين آيه نشانه‏اى از حاكم غير الهى را بيان مى‏كند. چون آيه قبل چنين است (و اذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها) «تولى‏» به دست گرفتن ولايت و رهبرى است. وقتى چنين افرادى به حكومت و قدرت مى‏رسند اولا فساد آفرينى مى‏كنند و ثانيا به نصيحت و خيرخواهى نيكان نه تنها اعتنايى ندارند بلكه حتى از «اتق الله‏» ناراحت مى‏شوند». ⁽¹³¹⁾

مرحوم نائينى، عاملى بازدارنده از استبداد را در محاسبه و مراقبه ملت و مسؤوليت كامله مى‏داند و مى‏نويسد:

«در صدر اسلام، استحكام اين اصل به جايى منتهى بود كه حتى خليفه ثانى با آن ابهت و هيبت‏به واسطه يك پيراهن كه از حله يمانيه بر تن پوشيده بود، چون قسمت آحاد مسلمين از آن حله‏ها بدان اندازه نبود، در فراز منبر از آن مسؤول (استيضاح) شد و در جواب امر به جهاد «لا سمعا و لا طاعه‏» شنيد و با اثبات آن كه پسرش عبدالله، قسمت‏خود را به پدرش بخشيده و پيراهن از آن دو حصه ترتيب يافته است، اعتراض ملت را مندفع ساخت‏». ⁽¹³²⁾

رهبر فقيد انقلاب اسلامى حضرت امام خمينى (ره) نيز بارها بر ضرورت انتقاد و نقش مهم آن تاكيد داشتند و مى‏فرمودند: «انتقاد براى ساختن، براى اصلاح امور لازم است‏». ⁽¹³³⁾

و در جايى مى‏فرمايند:

«همه ما مسؤوليم نه مسؤول براى كار خودمان، مسؤول كارهاى ديگران هم هستيم مسؤوليت من هم گردن شماست، مسؤوليت‏شما هم گردن من است. اگر من پايم را كج گذاشتم، شما مسؤوليد اگر نگوييد چرا پايت را كج گذاشتى، بايد هجوم كنيد، نهى كنيد كه چرا؟» ⁽¹³⁴⁾

و در جائى دوستان واقعى را كسانى مى‏دانند كه عيوب را متذكر مى‏شوند:

«انسان بايد از كسانى كه به او خرده مى‏گيرند از آن‏ها ياد بگيرد كسانى كه از او تعريف مى‏كنند بداند كه اين زبان تعريف خصوصا در يك امورى كه جاى انتقاد است. اين همان زبان شيطانى است و آن هم تاييدش شيطانى است‏». ⁽¹³⁵⁾

«هر فردى حق دارد كه مستقيما در برابر سايرين، زمامداران مسلمين را استيضاح و به او انتقاد كند» ⁽¹³⁶⁾

حتى دستگاه‏هاى تبليغاتى بايد بگونه‏اى باشند كه افكار و انديشه‏هاى مردم را منعكس كنند.

«راديو و تلويزيون بايد مستقل و آزاد باشند و همه گونه انتقاد را با كمال بى طرفى منتشر سازند تا بار ديگر شاهد راديو و تلويزيون زمان شاه مخلوع نگرديم‏». ⁽¹³⁷⁾

والسلام

پى‏نوشتها:

1- ر.ك: ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، مترجمين: دكتر عباس منوچهرى و ديگران، انتشارات مولى، چاپ اول، 1374، ص 272.

2- اليگارشى ماخوذ از ريشه يونانى اليگوس (ژرخ‏خدت) به معناى معدود و اندك. اليگارشى از لحاظ لغوى به معناى سيادت گروه معدود بوده و در علم سياست‏به مفهوم سيادت سياسى - اقتصادى گروههاى معدودى از ثروتمندان، استثمارگران و صاحبان نفوذ مى‏باشد و يكى از اشكال حكومتى در نظام‏هاى استثمارى بشمار مى‏رود. (على بابائى، غلامرضا و آقايى، بهمن، فرهنگ علوم سياسى، شركت نشر ويس، تهران، چاپ اول، 1365، ج 1، ص 73).

3- آنارشيسم ماخوذ از ريشه يونانى (Anarch (os) به معناى بدون رهبر مى‏باشد، اما در اصطلاح سياسى، آنارشيسم عنوان دكترين ويژه‏اى است كه خواستار الغاى هر گونه قدرت سازمان يافته است و تشكل و تمركز قدرت سياسى را عامل فساد و در نهايت‏به ضرر انسانها مى‏داند.(همان، ج 1، ص 16-15).

4- نيكولو ماكياولى، گفتارها، ترجمه محمد حسن لطفى، انتشارات خوارزمى، تهران، چاپ اول، 1377، ص 42.

5- قاسم زاده، حقوق اساسى، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، 1331، صص 112-111.

6- على بابايى، همان، ج 1، ص 295.

7- ر.ك: قاسم زاده، همان، صص 131-128.

8- همان. ص 113.

9- آستين رنى - حكومت: آشنايى با علم سياست، ترجمه ليلا سازگار، مركز نشر دانشگاهى، تهران، چاپ اول 1374، ص 138.

10- امام خمينى، در جستجوى راه از كلام امام، انتشارات اميركبير، چاپ اول، 1363 ش، دفتر هفدهم و بيستم، صص‏328-327.

11- امام خمينى، صحيفه نور، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول 9-1361 ش، ج 2، ص 517.

12- همان. ص 36.

13- همان. ج 3، ص 28.

14- همان. ج 4، ص 6.

15- همان. ج‏2، ص 506.

16- همان، ج 18، ص 245.

17- كديور، محسن، نظريه دولت در فقه شيعه، نشر نى، تهران، چاپ اول، 1376، ص 92، به نقل از آيه الله مهدوى كنى.

18- سوره غافر / 26.

19- شهيد مطهرى علل گرايش به ماديگرى، انتشارات صدرا، تهران، ص 109.

20- امام خمينى، در جستجوى ...، همان، ج 9، ص 65.

21- مرحوم نائينى، شيخ محمد حسين، تنبيه الامه و تنزيه المله يا حكومت از نظر اسلام، بضميمه مقدمه و يا صفحه و توضيحات آيه‏الله طالقانى، شركت‏سهامى انتشار، تهران، 1334، ص 127. 22 حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، شركت‏سهامى كتابهاى جيبى، تهران، 1356، ص 167.

23- نهج البلاغه، خطبه 33.

24- نهج البلاغه، خطبه 4.

25- ابى الفرج عبدالرحمن بن على، المنتظم فى تاريخ الامم و الملوك، دارالكتب العلميه، بيروت، الطبعه الاولى. 1414 ق، ج 5، ص 63.

26- سيدبن طاووس، رضى الدين ابى القاسم على بن موسى، كشف المحجه لثمره المهجه، تحقيق الشيخ محمد حسون، مركز النشر مكتب الاعلام الاسلامى، قم، الطبعه الاولى، 1412 ق، ص 248.

27- نهج البلاغه، خطبه 3.

28- نهج البلاغه، نامه‏1.

29- نهج البلاغه، نامه 53.

30- همان.

31- همان.

32- صدوق، ابوجعفر محمدبن على‏بن الحسين‏بن بابويه القمى، الخصال، مكتبه الصدوق، طهران، 1389 ق، ج 2، ص 354; وسايل الشيعه، ج 11، ص 430.

33- نشريه عصر ما، ش 131. (1378) ص 12. متن استفتاء و جواب امام (ره) كه مدرك آنرا به سند شماره 657 اسناد منتشر نشده موجود در موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره) ارجاع داده‏اند، چنين است: بسمه تعالى. حضرت آيه الله العظمى امام خمينى رهبر انقلاب و بنيانگذار جمهورى اسلامى پس از اهداء سلام و تحيت، در چه صورت فقيه جامع‏الشرايط بر جامعه اسلامى ولايت دارد. نمايندگان حضرت عالى در دبيرخانه ائمه جمعه سراسر كشور (خاتم يزدى، توسلى، عبائى، كشميرى، قاضى عسگر).

34- آيه الله منتظرى، مبانى فقهى حكومت اسلامى، مترجم: محمود صلواتى، نشر تفكر، قم، چاپ اول 1369، ج 2، ص 191.

35- بيهقى، المحاسن و المساوى. دارصادر، بيروت، 1390 ق، ص 481; لم افعل ذلك جبنا و لا ضعفا ولكنه بايعنى مثلك و هو يطلبنى ببره و يداجينى الموده و لم اثق بنصرته.

36- علامه مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، مؤسسه الوفاء، بيروت، 1403 ق، ج 44، ص 22. 37- آل ياسين، شيخ راضى، صلح الحسن، منشورات ناصر خسرو، بيروت، الطبعه الرابعه 1399 ق، ص 187 به نقل از بحارالانوار. ج 10، ص 113. «انه ساله: ماالذى دعاك الى تسليم الامر؟ فقال: الذى دعا اباك فيما تقدم‏».

38- خوانسارى، جمال الدين محمد، شرح غرر الحكم، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1360 ش، ج 6، ص 393.

39- همان. ص 414.

40- نهج البلاغه. خطبه 33.

41- علامه مجلسى، همان، ج 73، ص 335.

42- قواعد فقه، ترجمه دكتر سيد مهدى صانعى، انتشارات دانشگاه فردوسى مشهد، 1372، ج‏2، ص 502.

43- مقدادبن عبدالله السيورى الحلى. نضد القواعد الفقهيه على مذهب الاماميه، مكتبه آيه الله العظمى مرعشى، مطبعه الخيام، قم. 1403 ق، ص 492.

44- سوره ممتحنه، آيه 12.

45- سوره فتح، آيه 10.

46- سوره فتح، آيه 18.

47- احتجاج طبرسى، ص 56-64.

48- نهج البلاغه، نامه 1.

49- نهج البلاغه، خطبه 136.

50- نهج البلاغه، خطبه 22; همچنين ر.ك: همان، خطبه 171 و 137 نامه 54.

51- جمشيدى، محمد حسين، انديشه سياسى شهيد رابع، وزارت امور خارجه، تهران، چاپ اول، 1377، ص 298.

52- بوشهرى، جعفر، حقوق اساسى، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ششم، 1353، ج 1، ص 99.

53- خوانسارى، همان، ج 6، ص 64.

54- صحيفه نور، ج 4، صص 281-282.

55- همان. ج 20، ص 194.

56- همان. ج 3، ص 52.

57- خوانسارى، همان، ج 6، ص 389.

58- مؤمن، شيخ محمد، كلمات سديده فى مسايل جديده، قم 1415 ه’.ق. ص‏18.

59- صحيفه نور. ج 8، ص 247.

60- روزنامه جمهورى اسلامى، اسفند 59.

61- همان، ج 6، ص‏50.

62- خوانسارى، همان، ج 1، ص 319.

63- صحيفه نور. ج 4، ص 121.

64- سوره آل عمران، آيه 158.

65- علامه طباطبائى، سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، دارالكتاب اسلامى، قم، 1393 ق، ج 4، صص‏57-56.

66- نهج البلاغه، خطبه 3.

67- ر.ك: نهج البلاغه. نامه 53.

68- صدوق، همان، ج 2، ص 567.

69- مرحوم نائينى، همان، صص 54-53.

70- ر.ك: در المنثور. ج 2، ص 90; روح المعانى، ج 4، ص 106; تفسير طبرى، ج 4، ص 101; تفسير الكبير. ج 1، ص 66; تبيان، ج 3، ص 32; مجمع البيان. ج 1، ص 527; سفينه البحار. ج‏1، ص 718; تفسير صافى. ج 1، ص 310; تفسير روح الجنان و روح الجنان. ج 1، ص 67 و....

71- شهيد مطهرى. پيرامون جمهورى اسلامى، انتشارات صدرا، تهران، چاپ دهم، 1357، ص 122. ر.ك: محمود صناعى، آزادى فرد و قدرت دولت، چاپ دوم، تهران، ص 7.

72- نهج البلاغه، خطبه 1.

73- جمشيدى، محمد حسين، همان، ص 298.

74- نهج البلاغه، حكمت 161.

75- الحر العاملى، محمدبن الحسن، وسايل الشيعه، مكتبه الاسلاميه، طهران، الطبعه الثانيه، 1383 ق، ج 8، ص 428.

76- همان.

77- همان.

78- حميد عنايت، همان، ص 165.

79- مرحوم نائينى. همان، ص 55.

80- افلاطون، جمهور، مترجم فؤاد روحانى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ ششم، 1374، ص 498.

81- همان، ص 499.

82- همان، ص 498.

83- آيه الله طالقانى. پاروقى تنبيه الامه، صص 23-20.

84- نيكولو ماكياولى. همان، ص 199.

85- همان.

86- صحيفه نور. ج 2، صص 550-549.

87- عميد زنجانى، فقه سياسى، مؤسسه انتشارات اميركبير، تهران، چاپ دوم، 1367، ج 2، ص 184.

88- سوره بقره، آيه 279.

89- سوره كهف. آيه 59.

90- عميد زنجانى، همان، ص 127.

91- سوره شعرا. آيه 22.

92- نهج البلاغه. نامه 31.

93- شهيد مطهرى، مرتضى، انسان كامل، دفتر انتشارات اسلامى، قم، بى تا، ص 48.

94- مسعودى، مروج الذهب، دارلفكر، بيروت، الطبعه الخامسه، 1393 ق، ج 2، ص 415.

95- نهج البلاغه. خطبه 206.

96- مرحوم نائينى، همان، ص 155.

97- نهج البلاغه. نامه 53.

98- نهج البلاغه. خطبه 206.

99- صحيفه نور. ج 9، ص 128

100- همان. ج 4، ص 58.

101- نهج البلاغه، نامه 53.

102- عاملى، حشمت‏اله، مبانى علم سياست، انتشارات ابن‏سينا، تهران، 1351، ص 157.

103- نهج البلاغه. خطبه 34، و ر.ك: همان. نامه 50.

104- نهج البلاغه. خطبه 206.

105- سوره نساء، آيه 58.

106- سوره بقره، آيه 247.

107- سوره بقره، آيه 124.

108- نهج البلاغه، خطبه 172.

109- الشيخ ابوصادق سليم بن قيس الهلالى، كتاب سليم بن قيس، نشر الهادى ، قم، الطبعه الاولى، 1373 ش، ج 2، ص 699.

110- امينى ، عبدالحسين، الغدير، دارالكتب العربى، بيروت، الطبعه الثالثه، 1387 ق، ج 8، ص 291.

111- خوانسارى، همان، ج 6، ص 449.

112- تاريخ طبرى. ج 6، ص‏3333.

113- ابن اعثم. الفتوح، محمد بن احمد مستوفى هروى. ج 2، ص 392.

114- الشيخ ابوصادق سليم بن قيس الهلالى، همان، ص 752.

115- نهج البلاغه. نامه 6.

116- نهج البلاغه، نامه 6.

117- صحيفه نور، ج 21، ص 129.

118- سوره آل عمران، آيه 110.

119- الحر العاملى، همان، ج 16، ص 119.

120- علامه مجلسى، همان، ج 100، ص 79.

121- الحر العاملى، همان، ج 11، ص 395.

122- همان، ج 11، ص 398.

123- همان، ص 394.

124- نهج البلاغه، نامه 47.

125- امام خمينى، ولايت فقيه، بى نا، بى تا، ص 163.

126- ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 206.

127- اصول كافى، ج 1، ص 403.

128- نهج البلاغه، خطبه 206.

129- علامه مجلسى، همان، ج 44، ص 57.

130- سوره بقره، آيه 206.

131- تفسير آلاء الرحمن، ج 1، ص 184.

132- مرحوم نائينى، همان، ص 16.

133- صحيفه نور، ج 14، ص 236.

134- همان، ج 8، ص 47.

135- همان، ج 14، ص 97.

136- همان، ج 3، ص 86.

137- امام خمينى، در جستجوى راه، دفتر هفدهم و بيستم، ص 289.